内容摘要：一个时期以来，我国哲学界有不少人以存在论或生存论为坐标来理解和诠释马克思主义哲学，并由此说明马克思哲学在本质上属于现代哲学。日本马克思主义理论家广松涉认为，海德格尔的存在论隐含着先验永恒的人性论，海德格尔的“整体性的因缘关联”实际上就是人因“所用”、“所向”、“所为”并通过“用具”所构建的“实践关联关系的场”，在此基础上，广松涉批判地改造了海德格尔的存在论思想并代之以实践关联关系的“场”的概念。这种批判性的改造使他的思想比较接近于马克思的唯物史观。然而，马克思的唯物史观不仅与海德格尔等人的存在论，而且还与广松涉的社会历史生成论存在明显的不同，不能把他们不加区分地混淆为同一种哲学世界观理论。

　　关 键 词：唯物史观；存在论；因缘关联；实践关联关系的场

　　作者简介：杨思基，苏州大学哲学系。

　　一、广松涉对海德格尔存在论的批判性改造

　　海德格尔认为，全部西方形而上学都在谈论“存在”，但实际上谈的只是作为“存在物”的“在者”而忘记了“存在”和“存在物”的“存在论的区分”：“存在”的意义是过程，是动词(to be)的含义；“存在物”的意义是实体，是名称的含义，只有在自我显示的过程中，一事物才进入存在状态，获得一个存在物的具体名称。存在本身是一种不断呈现给我们且又在任何时候都不可能向我们完全呈现出来的无限的、普遍的、绝对的存在，我们对它要有不断的观察、体验和思悟，而能够对存在予以思考的在者本身也是一种存在，这就是被海德格尔称作“此在”的存在，即人类。存在对于我们人类来说，它永远是个正在呈现的过程，“存在”从根本上说就是向“此在之思”而敞开并靠“此在的存在之思、之言”来揭示和澄明的“无蔽”。“存在”就是“此在的存在”的澄明，而“此在的存在之根”在于“此在的思”和“思之无蔽”，实际上也就是他的某种本然的生存状态。所以，对海德格尔来说，对“此在”之生存的说明，也就是对“存在”做“基础本体论”的说明。

　　广松涉指出，海德格尔在《存在与时间》中把“此在”作为实存的存在范畴、把其他普通的存在作为不确定的虚存的存在范畴，“这样的关于此在的实存论的分析论，正是被称为(他的)基础本体论的东西……《存在与时间》……(就是)在以此在为主题的解释学的现象学基础上展开了基础本体论。”海德格尔对“此在”本体论的分析说明实际上就是论证“此在”是一种“在世之中存在(In-der-Welt-Sein)”。[1] 99“在世之中存在”指的是“一个统一的现象”，一个基始性的生存状态，对它的全面性的把握和说明就是对“此在”生存的存在论结构的追问和解明，这就是海德格尔所说的“生存论建构”。生存论建构还被海德格尔领会为“生存着的存在者的存在建构”，即“存在者”通过自己“在世中”的生存性存在来理解或建构属于自己的整个世界的存在意义。[2] 15可见，海德格尔的“基础本体论”就是他的“生存论建构”(Existenzialitaet)，是以生存实践之解释学的视角和方法来分析和理解人的“现实生活世界”的存在意义，由此便形成了海德格尔特有的认识论和本体论相统一的生存论哲学，而他关于“此在”的分析论证就是《存在与时间》的总纲。这种存在显然是一种将生存实践与实践意识、主观和客观、主体与客体统一在一起的那种存在。

　　广松涉认为，海德格尔将“在世中存在”的“此在”作为自己理论的出发点，可以认为是“对传统的彻底的反叛”，是对近代科学主观—客观理解图式的彻底反叛，“可以说海德格尔从一开始就将人类行动着、活着，也就是说与历史性世界相联系作为问题提了出来”[1] 99，故此，“存在”才需要通过“此在”的存在来理解。“此在”的存在不是孤立的自我的存在，而是“与他人共在”，他通过源于其生存需要而使用“上手之物”的“操劳”(Besorgen)、而向他人“操持”(Fürsorge)，这使他发现这些对于他来说的“上手之物”同时也是他人的“上手之物”，他人也是和自我同样的“此在”且同处在一个统一的世界中。广松涉指出，当我们去面对海德格尔的“此在”的“在世之中的存在”时，首先遭遇的是“上手事物”(Zuhandenes)(用在)和他对这一上手事物的“上手状态”(Zuhandenheit)(用在性)所做的现象学因缘关联性的分析。按照海德格尔的逻辑，人的存在方式就是这样一种“在世之在”(Being-in-the-World)。正是在人的这种存在方式中，通过人与其他事物打交道，其他事物才作为与人相联系的存在物向人显示出来。所以，“世界”的存在方式也就是人的存在方式，是其他事物向人显示的结构。海德格尔力图证明，像“事物”、“整体”、“空间”、“联系”这些概念，它们都是人在行动中与人的存在相关的显现物，而人的生存活动本身也就是显示事物存在方式的活动；这样一来，所有与人的生存及其环境联系在一起的事物，在人看来也就都变成了人的“器具”(用具)，变成了人得心应手的“上手之物”。

　　广松涉认为，海德格尔哲学的真正意义在于他对与“此在”相联系的“上手事物”(用在)的分析。如前所述，“上手事物”是“此在”在操劳于世界之际所使用、所制造的东西，“此在”的“在世之中”正是通过制造和使用“用具”的“操劳”来实现的。这是因为“用具”具有统一性、整体性的因缘的意蕴。“用具”是适应人与外界打交道的需要而制造，这个用具拥有一切可能的生产者和使用者，它是公众世界的“上手之物”，由此直接或间接地联系着所有的人和世界，所以，此在的人生产和使用它，本身就意味着他在世界中存在、并在与整个世界打交道。因而，“此在”关于“用具”的操劳，也是“此在”何以为“此在”的存在、世界何以构成为世界的因缘。正是这种“此在”与“用具”的因缘关系，指引着“此在”的人与“用具”以及与“用具”“因缘关联的世界”相“照面”，即指引着此在的“在者”“何所向”、“何所在”、“何所为”、“何所知”的认知结构和实践结构；同时也指引着作为“用具”的“上手事物”“何所缘”、“何所用”。某种上手的东西何因何缘，向来是由它被操劳的因缘整体性先行描绘出来的。所以，因缘整体性早于单个的用具，但它本身归根到底要回溯到一个“何所用”上去。于是，这个“何所用”作为整体性的因缘就不再有因有缘，不再为了自身之外的什么原因做什么，而是成为首要的“何所用”。首要的“何所用”本身不是一种以在世过程上手事物的方式存在的存在者，而是一种其存在被规定为“在世界之中的存在”的存在者，是一种在本质上为存在本身而存在的“为何之故”，这也就是“此在”的存在本身。此在的存在指引和决定着世界之构成为人的世界的东西[2] 98，这个“此在”被海德格尔和广松涉称为“因缘整体性的存在”；这个作为“用具”的“上手事物”，被他们称为“因缘性事物”。

　　广松涉指出，海德格尔“本体论式的构造的世界性”就是以“用具”为因缘的“此在”以及“此在的共在”的世界性[1] 105，这一思路已不同于近代哲学主客观二分的老路，它是通过“此在”与“用具”的“整体性因缘关联”勾画出一个人之生存的存在，然后又以这种人之生存的存在为中心，由“此在”的人对于“用具”的生产和使用来认知和显示在这种场合与人相照面的世界及其存在。就这一点来说，虽然海德格尔用“在世之中的存在”、“设计”、“有所作为”、“选择”、“决断”、“努力”、“打交道”、“与他人的共在”、“行动”、“生存活动”等字眼来表述人的这种“此在”，而唯独没有使用马克思主义哲学的实践概念，但从康德、马赫、胡塞尔到海德格尔思想的发展过程来看，他确实是沿着人类认识发展的道路越来越接近马克思主义。因此，尽管他的生存论的存在论还存在不少缺点，但显然已大大推进了胡塞尔开创的现象学研究，并使它朝正确的目标迈进了一大步。然而，海德格尔虽然正确地指出了个体的用具只有在与用具的整体关联中才是用具，并进而从实践的视角论述了用具的用具性与因缘性使用，从而在被中介的关联构造上把握住了用具作为用具的存在方式，但他并“没有正确地把握上手事物被中介性的本体构造”，从而也“没有正确地把握在者的本体构造”，[1] 109-110没有真正从“用具”和事物在人的社会实践场域中动态的存在过程本身来说明它们何以“是其所是的存在”。海德格尔把“在者”的存在说成了是先于其“在世”的过程而存在的一种“既在”，一种“思之无蔽”的本然性存在，并认为这包含了它的一切——包含了它的无限、绝对和永恒的根本性存在，此在的在者操劳用具的“用在”过程仅是不断地呈现、揭示它、而又总是对它有所遮蔽的过程。海德格尔虽然强调了在者显现的动态性和变动不居性，但由于他把这个过程仅作为“是其所是”的“显现”过程，因此他实际上就先验地断定了其“在世”之前的先验的既在性。海德格尔本来应该立足于社会实践的主体际以及其关联关系的人的立场来认识事物的存在，但他却把这些关联关系项孤立起来并使它们自在化，然后再站在这种关系之外，借助在者与在世的此在的照面及其对此在的显现，以“此在”的思和悟来把握这种在世之前既在的存在。而这个在世之前就既在的存在只能是一种唯心主义先验论的物象化误识——是一种与拜物教理论所神化的物相类似的存在。广松涉说，“这一物象化的谬误贯穿了他的‘存在’哲学的全部”，正是在这里，海德格尔将现象学和他的“现象学式的本体论”重新导入到物象化的谬误之中，[1] 117从而使得他的因缘关联生存论的存在论总是伴随一个既定的、先验永恒的人和人的既在之阴影，这实际上说明他在这里并没有与胡塞尔现象学那种先验的意向性直观划清界限，没有与资产阶级先验人性论的各种所谓人性假设划清界限。这正说明了海德格尔生存论在根本上仍然没有摆脱资产阶级的局限——物象化谬误。

　　广松涉认为，要克服海德格尔关于“此在”的先验性误解，需要在“此在的共在”中引入历史的“社会实践场”的概念，并确认“此在”只能是在这种具体的、历史的社会实践关系共在中是其所是的“此在”。广松涉说，“既然作为上手事物的世界性的一切存在状态都是此在已经先行揭示、而且是在因缘性寻视中再次揭示的那种‘既在的’存在，那么，上手事物的‘何所用的性质’——即上手事物成其为上手事物的它的那些功能或性质是在人们未使用它之前就已经存在了吗？如果这么说，那岂不是说‘金银天然就是货币’吗？”然而，那个叫作货币的可以购物的上手状态的性质“决不是由主观的一方‘思考并加上去’”的，“即使将货币的上手状态视为‘让存在’，但那决不是在铸造过程中创造出来这样的意义下的让存在”，“货币的上手状态并非存在于原始未开化的社会的场合，而应是存在于因缘的关联性的场合。在没有货币经济因缘整体性的场合中，货币没有作为用具的存在性……上手状态，并非是在因缘的使用中现成的存在被揭示，(它)只有在因缘使用当时的现实性关联中才开始存在，这是问题的关键。”只有在使用货币的商品流通过程中，人们才发现金银等金属适合于制作货币、具有充当商品流通媒介、表现商品价值的性质、特点和功能，而不是说在没有以货币为媒介的商品流通的场合，那些金属片和纸片就天然地具有“上手的”货币的性质和功能。“例如日语这一语言，它并不是已经存在于某处，从原理上来讲，它被说被听与被生产、被再生产是同样的逻辑构成机制。”[1] 111一种语言是只有在主体际的相互交流的场合被说、被听、被创造和使用的情况下才得以形成和发展的，没有这种场合和环境，它甚至就不成其为语言。所谓“共同此在的构造”也是同样的道理。对此，广松涉认为应该导入“作用和行为”的理论来加以讨论，并且是“通过上手事物的上手状态，进而通过与该‘意蕴’——世界性的相互媒介来把握‘作用行为’，并且将‘操劳’、‘操持’作为其一位相加以界定”。我们还要“通过上手事物的(在)世界中本源性的实践性存在方式将共在规定为‘共同活动’，将人的向他的因缘规定为‘作用’乃至‘角色’……从这个规定出发，人类的实践则全部是作为共同活动性的角色行动的一个部署的分管来进行的。”[1] 112-113这样，“用具”作为“上手状态”的“用具”所具有的存在性指的就是：它在“此在”相互关联的共同实践的场合中才成为这种实践的特定角色的它。作为“共同此在”的人也是如此，人只有在特定历史条件和社会关系中，才成为特定角色的人。这些决不是什么因缘指引所决定的，也不是什么人的主观所赋予的，而是历史地、社会地形成的主体际特定的功能性、函数性关联关系及这种关联关系的“场”所决定的。正如马克思所说的，货币和生产资料这些东西本身就是某种物，它们只有在特定历史条件和特定社会关系中才成其为资本，只有在资本主义的生产方式中才被作为资本来使用。