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在这里我们又从我们在上面论述联盟时的出发点开始。桑乔用了Eigentum〔财产〕和Verm?gen〔资产，能力〕这两个范畴；关于财产的幻想主要是和关于地产的实证材料相应的，关于资产的幻想是和有关“联盟”中的劳动组织和货币制度的材料相应的。
Ａ．财产
第331页：“世界是属于我的。”
这是他对他的小块土地的世袭租佃制的解释。
第343页：“我是我所需要的一切东西的所有者”，
这句话是涂脂抹粉地把下述的意思改写一番：他的需要就是他的所有；他作为徭役农民所需要的东西是由他的关系决定的。经济学家们也以这样的方式断言：工人是他作为工人所需要的一切东西的所有者。请看李嘉图（注115）关于最低工资的论断。
第343页：“但是现在一切都属于我。”
这是一曲悦耳的喇叭，粉饰他的工资等级、小块土地和他的经常无钱，粉饰他得不到“社会”不让他独占的一切东西。在第327页（P471）上，我们看到同样的思想，它是这样表达的：
“他的〈指别人的〉财物就是我的财物，我以所有者的身份按照我的权力支配它们。”
这种大吹大擂的allegro marciale〔进行曲般的快板〕后来变成了软绵绵的花腔尾声，并且逐渐降低，一落千丈，——这就是桑乔一向的命运：
第331页：“世界是属于我的。难道你们〈共产主义者〉能用世界是属于所有人这个相反的论点来说出别的看法吗？要知道所有人都是我，而且总是我……”〈例如，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”。〉
第415页：“我是我，你也是我，但是……我们大家都一样有的这个我只是我的思想……只是一个普遍性。”〈圣物〉
这一论点在实践中变为：
第330页：“作为集体群众的诸个人”〈即所有人〉是调节力量，他们与“单独的个人”相对立〈也就是说，与有别于所有人的我相对立〉。
这些不和谐的音调最后变成了恬静的和音：凡是不属于我的东西，总是另一个“我”的财产。因此，“对一切的所有”只是说明了下述情况：每一个人都有独占的财产。
第336页：“但是，财产仅仅是我的财产，如果我无条件地占有它的话。我作为一个无条件的我，拥有财产，进行自由贸易。”
我们已经知道，如果在联盟中贸易自由和无条件性不受到尊重，那末被侵犯的仅仅是自由，而不是独自性。“无条件的财产”就是对联盟中“有保证的”、有保障的财产的适当补充。
第342页：“根据共产主义者的意见，公社应当是所有者。但恰巧相反：我是所有者，而且只有我去和别人就我的财产达成协议。”（P472）
在第329页上，我们已经看到“société〔社会〕”如何宣布“自己是所有者”，而在第330页上，我们又看到它如何“不让单独的个人占有他们的财产”。总之，我们看到这里实行了部落采邑制度，即采邑制度的一种最粗陋的最原始的形式。第416页上说，“封建制度＝无财产状态”，同一页上又说，因此，“在联盟里，而且仅仅是在联盟里，财产才得到承认”，财产之所以得到承认，有一个充足理由：即“在联盟里再没有使人能够得到采邑财产的那个实体了”（同上）。这就是说，在以往的采邑制度下，这个“实体”是封建领主，而在联盟里则是société〔社会〕；由此至少可以得出这样的结论：桑乔在对以往历史的“实体”的知识上，拥有“独占的”、但绝不是“有保证的”财产。
联系着第330页上所说的，即每一个单独的个人都得不到“社会”不愿让他独占的东西，而且也联系着联盟的国家制度和法律制度，在第369页上说道：
“只有你愿意承认是别人的财产的那个东西，才是别人的合法的正当的财产。一旦你不愿意承认，那末它对你来说就失去了合法性，而你就嘲笑对它的绝对所有权。”
由此他就肯定了一个惊人的事实：在联盟中合法存在的东西，也许是他所不愿意承认的，——这是人的无可争辩的权利。如果在联盟中存在着桑乔所如此喜欢的类似旧法国的议会这样的机构，那末他甚至可以把自己的反抗意志列入记录并在卷宗中保存下来，然后他自慰地说：“人们不可能摆脱一切”。
显然，所有这些论点都相互矛盾，而且和联盟中的真实情况相矛盾。但是解开这些疑团的钥匙就是上面已经提到的法律的虚构，根据这种虚构，凡是在桑乔得不到别人的财产的地方，他只有同别（P473）人进行协议。这种虚构在下面阐述得更加详细：
第369页：“如果我把那块木料给别人——正像我把我的木棍等等给别人一样——但不是一开始就把它看成我之外的东西即圣物，那末这一点〈即尊重别人的财产〉就不成立了。相反地……这块木料仍然是我的财产，不论我把它让给别人多少时候也都这样。它是我的，而且将来也是这样。我不把银行家的财产看成任何别人的东西。”
第328页：“我并不在你的和你们的财产面前畏缩，而是把它看作是我的财产，其中对我来说没有任何值得尊重的东西。请同样对待你们称之为我的财产的东西吧！只有抱着这种看法，我们才能彼此最容易地达成协议。”
如果桑乔一旦伸手去拿别人的财产，那末根据联盟的章程，他会“受到严厉斥责”；尽管他固然会认为做扒手是他的“独自性”，但联盟总会判决说：桑乔滥用“自由”。如果桑乔“自由地”侵犯别人的财物，那末联盟就有因此而判他受鞭笞的这种“独自性”。
问题的实质是这样的。像我们所看到的，在联盟里资产阶级的特别是小资产阶级和小农的所有制仍然保留着，所不同的只是解释、“看法”，正因为如此，桑乔总是把着重点放在“看”上面。“协议”之所以能达成，是由于这种关于看的新哲学在整个联盟中被看中了。这种哲学就是：第一，每种关系，无论它是由经济条件还是由直接的强制所引起的，都被看成“协议”的关系；第二，这种哲学幻想别人的一切财产都是我们给予的，只是在我们没有力量把这些财产从他们手里夺取过来以前，这些财产才是属于他们的；如果我们永远没有力量，那就tant mieux〔更好〕了；第三，桑乔和他的联盟在理论上彼此保证互不尊重，而在实践中联盟却依靠木棍和桑乔“达成协议”；第四，这种“协议”是一句空话，因为任何人都知道，别人只是抱着一有机会就抛开协议这一暗中打算来接受协议的。我把你的财产并不看成你的东西，而是我的东西；因为每一个我都（P474）是这样做的，所以他们把这看成普遍的东西，这就使我们看到了现代德国哲学对普通的、特殊的和独占的私有财产的解释。
还有下述的一些从桑乔的体系中引出来的笑话也是联盟中占统治地位的财产哲学的内容：
根据第342页上所写的，在联盟里可以用不尊重的办法获得财产；而根据第351页上所写的，“我们大家都生活在丰衣足食的环境里”，我“只要伸伸手就行了”，但实际上整个联盟是属于法老的七只干瘦的母牛[注：参看“创世纪”第41章，这里讽刺施蒂纳式的“联盟”的贫穷。——译者注]之列的；最后，桑乔“抱着写在他的圣书中的思想”。这一点在第374页上得到歌颂，他模仿海涅给施勒格尔所写的三首颂诗的形式(注116），给自己写了一首无与伦比的颂诗：“你呀，抱着你书里的这类思想的你呀，——多么荒唐！”这是桑乔预先给自己规定好的颂歌，关于它，联盟以后还要和桑乔“达成协议”。
最后，关于我们在评论“现象学”时已谈到过的非通常理解的财产，在联盟中应被当作支付手段，当作“通用的”和“流通的财产”来接收，这一点是很明显的，而且不需要经过“协议”的。关于这样一些简单的事实，例如，我怀有同情心、我同别人谈话、我被锯去（即被切断）一条腿等等，当然联盟会同意这样的看法：“这些感觉者的感觉，就是我的感觉，就是一种财产”（第387页）；别人的耳朵和舌头如同机械关系一样，也是我的财产。因此，在联盟中，财富的积累主要是使一切关系都通过轻率的解释变成财产的关系。现在已在蔓延着的“灾难”的这种新的表达方法，是联盟的“主要本钱或资产”，它将顺利地弥补在桑乔的“社会天才”下必不可避免的生活资料的不足。（P475）
Ｂ．资产[注：德文Vermοgen一词有两个含义，即资产或能力，施蒂纳利用该词的双重含义来编选他的谬论。本节中施蒂纳所用的Verm?gen既有“能力”的意思，也有“资产”的意思，两者是混用的。——译者注]
第216页：“但愿你们每个人都成为万能的我！”
第353页：“想办法扩大你的资产！”
第420页：“要记住你们的才能的价值”，
“不要贬损它们的价格”，
“不要向那些想迫使你们降低价格的人让步”，
“不要听信那些说你们的商品不值价的人的话”，
“不要廉价出售而使你们成为笑柄”，
“模仿勇敢的人！”……
第420页：“实现你们的财产的价值！”
“实现自己的价值！”
这些道德格言就是联盟的主要资产，这些格言是桑乔从某个拿处世和经商之道来教导自己儿子的安达鲁西亚的犹太商人那里学来的，现在他又从自己背囊里把它们掏出来了。所有这些命题都是以第351页上的一个伟大的命题为基础的，这个命题就是：
“你vermagt〔力所能及的〕一切，都是你的Vermögen〔能力、资产〕。”
这个命题不是毫无意义的同语反复，就是胡说。如果这句话的意思是：你有能力做你有能力做的，那末这就是同语反复。如果后半句话所说的Vermogen应当表示“通常理解”的资产即商业资产，也就是说，如果这一命题以两个同源词[注：这个命题的前半句中的vermagt和后半句中的Verm?gen是同出一源的词。——译者注]为基础，那末这个命（P476）题就是胡说。冲突就在这里：对我的能力所要求的不是这个能力所能做的；例如，对我的写诗的能力所要求是：我能够把这些诗变成金钱。人们向我的能力要求的完全不是这个特殊能力的特有的产物，而是依赖于异己的、不在我的能力支配下的那些关系的产物。在联盟中，这个困难要通过同源词的同义语来解决。我们看到，我们这位利己主义的教书匠想在联盟中钻营一个重要位置。不过，这仅仅是一种假想的困难。在这里，桑乔用他特有的郑重其事的手法端出了一条资产阶级的普通的道德格言：Anything is good to make money of〔从任何东西中都可以榨出金钱〕。
Ｃ．道德、交往、剥削理论[注：本节中所用的“剥削”一词，原文为Exploitation，该词除有“剥削”的含义外，还有“利用”的意思。——译者注]
第352页：“如果你们彼此既不看成占有者也不看成游民或工人，而看成你们的资产的一部分，看成对你们有用的主体，那末你们就是利己主义地行动了。到那个时候你们不会把什么东西给占有者，即他的产业的所有者，也不会给进行劳动的那些人，而只是给你们所需要的那些人。北美洲人自问说：我们需要国王吗？回答是：对我们来说，国王和他的工作都是一钱不值的。”
与此相反，他在第229页上用下面一段话来责备“资产阶级时期”：
“某人不是按照我原来的样子看我，而仅仅注意我的财产、我的特性，并且只为了我的财产而和我结婚，似乎某人是和我所拥有的东西结婚，而不是和我本人结婚”。
换句话说，某人所注意的只是我对于别人如何，只是我的用（P477）处，某人把我当作有用的主体来看待。桑乔向“资产阶级时期”这碗汤吐了一口唾液，以便仅仅让他一个人能够在自己的联盟中喝这碗汤。
如果现代社会的个人彼此看成占有者，看成工人以及看成桑乔所向往的游民，那末这仅仅是意味着，他们彼此看作是有用的主体。对于这个事实，只有像桑乔那样无用的个人才会产生怀疑。把工人“看作工人”的资本家所以注意工人，只是因为他需要工人，工人对资本家的关系也是如此；同样，美国人，照桑乔的说法（很可惜，桑乔没有指出，这个历史事实他是从哪份史料中抄来的），所以用不着国王，也是因为他们把国王不能作为工人来用。桑乔的这个例子，照例是非常不成功的，因为它所证明的实际上和桑乔想要证明的恰好相反。
第395页：“在我看来，你只不过是一种食品，正如你把我当作食品并加以利用一样。我们彼此之间，只有一种关系，即相互有利、相互有用、相互有益的关系。”
第416页：“在我看来，任何人也不是一个值得尊重的人，甚至连我的亲人也是如此，任何人都只和别的东西一样〈！〉，只是我所关心或不关心的对象，有意思或者没意思的对象，有用或者无用的主体。”
功利关系本来是联盟中个人与个人之间唯一的关系，可是一下子又改成互相“吞食”。当然，联盟里的“完善的基督教徒”也吃圣餐，只不过不是大家都在一起吃，而是相互吞食。
这种被边沁令人讨厌地大肆渲染的相互剥削的理论，早在我们这一世纪的初期，就可以认为是上一世纪的一个已经过去的阶段；关于这一点，黑格尔在“现象学”中作了证明。请参看其中的“启蒙和迷信的斗争”这一章，那里功利论被说成是启蒙的最（P478）终结果。把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金钱盘剥关系。在第一次和第二次英国革命时期，即在资产阶级取得政权的最初的两次斗争中，在霍布斯和洛克那里出现了这种理论。当然，这种理论早已作为心照不宣的前提出现在经济学家的著作中了。政治经济学是这种功利论的真正科学；它在重农学派那里获得了自己的真正的内容，因为重农学派最先把政治经济学变成一个体系。我们看到，爱尔维修和霍尔巴赫已经把这种学说理想化了，这种做法是和法国资产阶级在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍尔巴赫那里，个人在相互交往中的一切活动，例如谈话、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。由此可见，这里所假定的现实关系就是谈话、爱情，即个人的一定特性的一定的活动。而这两种关系在这里却没有它们所特有的意义，它们成了代替它们的第三种关系即功利关系或利用关系的表现。这种义同词异的解释只有在下述情况下才不再是毫无意义的和任意的，即那两种关系对个人来说不是由于两种关系本身而具有意义，不是作为本身的活动而具有意义，而是作为伪装而具有意义，不过不是作为“利用”范畴的伪装，而是作为叫作功利关系的一种现实的第三种目的和关系的伪装而具有意义的。
字面上的伪装，只有当它是现实的伪装的自觉或不自觉的表现时，才有意义。在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益（ex-ploitation de I’homme par I’homme〔人剥削人〕）。其次，在这种情况下，我从某种关系中取得的利益总是和这种关系相异（P479）的，正像我们在上面谈到能力时所看到的那样，人们对每种能力所要求的是与它相异的产物；这是一种由各种社会关系所决定的关系，而它恰巧就是功利关系。所有这一切的确就是资产者那里的情况。对资产者来说，只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义；对资产者来说，其他一切关系都只有在他能够把这些关系归结到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时，他最少也要在自己的想像中使这些关系从属于剥削关系。这种利益的物质表现就是金钱，它代表一切事物，人们和社会关系的价值。但是，不难一眼看出，“利用”范畴是从我和别人发生的现实的交往关系中抽象出来的，而完全不是从反思或仅仅从一种意志中抽象出来的；其次也不难看出，通过纯思辨的方法，这些关系反过来被用来冒充这个从那些关系本身中抽象出来的范畴的现实性。黑格尔就完全是用同样的方法和同样的根据把一切关系都描述成客观精神的关系。由此可见，霍尔巴赫的理论是关于当时法国的新兴资产阶级的有正当历史根据的哲学幻想，当时资产阶级的剥削欲望还可以被描写成个人在已经摆脱旧的封建羁绊的交往条件下获得充分发展的欲望。但是，在18世纪，资产阶级所理解的解放，即竞争，就是给个人开辟比较自由的发展的新活动场所的唯一可能的方式。在理论上宣布符合于这种资产阶级实践的意识、相互剥削的意识是一切个人之间普遍的相互关系，——这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建剥削上面的政治、宗法、宗教和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于当时的剥削形式，而君主专制的理论家们特别把它系统化了。
如果桑乔在他的“圣书”里所说的同爱尔维修和霍尔巴赫在（P480）上一个世纪所说的完全一样，那末这是可笑的不符合时代的东西。但是我们已经看到，他用自夸的、自我一致的利己主义来代替积极活动的资产阶级利己主义。他的唯一的功绩（而这是违背他的意志的，他自己不知道的）在于：他表达了那些想变成真正资产者的现代德国小资产者的期望。十分自然，同这些市民在实际行动中的鼠目寸光和懦弱无能相称的是市民哲学家当中的“唯一者”的那种哗众取宠、夸夸其谈、欺世盗名的言论；同这些市民的现实关系完全相称的是这样的情况：这些市民不想了解自己的这位理论空谈家，而这位空谈家也根本不了解市民；他们彼此之间意见不一致，于是这位空谈家不得不鼓吹自我一致的利己主义。现在桑乔可能懂得，他的“联盟”是用一条什么样的脐带和关税同盟（注117）联系起来的。
功利和剥削的理论的成就以及这种理论的不同阶段，是和资产阶级发展的不同时期有密切联系的。在爱尔维修和霍尔巴赫的学说里，这种理论，按其实际内容来说，只不过是君主专制政体时期的著作家所使用的表达方式的另一种说法而已。在他们的学说里，它仅仅是另一种表达方式，它主要是一种想把一切关系归结为剥削关系的愿望，想从人们的物质需要和满足这些需要的方式来解释交往的愿望，还很难说是这种愿望的实现。任务提出来了。霍布斯和洛克亲眼看到了荷兰资产阶级的较早的发展（他们两人都曾经有一个时期住在荷兰），而且也看到了英国资产阶级的最初的政治运动，英国资产阶级曾经通过这些运动冲破了地方局限性的圈子，还看到了工场手工业、海外贸易和开拓殖民地的已经比较发展的阶段；特别是洛克，他的著作就是属于英国政治经济学的第一个时期的，属于出现股份公司、英国银行和英国海上霸权的那（P481）个时期的。在他们那里，特别是在洛克的学说里，剥削理论还是和经济内容有直接关系的。
在爱尔维修和霍尔巴赫面前，不仅已经出现了英国的理论以及荷兰和英国资产阶级的已有的发展，而且还出现了正为自己自由发展而斗争的法国资产阶级。作为整个18世纪的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式笼罩了一切阶级。当时政府的财政困难以及因此发生的关于课税的辩论遍及整个法国。此外还有一种情况：巴黎是18世纪唯一的世界城市，是各国人物在此进行个人交往的唯一城市。所有这些前提，再加上法国人一般所具有的比较通达的特征，使爱尔维修和霍尔巴赫的理论带有独特的无所不包的色彩，但同时使它失去了我们还可以在英国人那里找到的实证的经济内容。在英国人那里，理论是单纯地肯定事实，可是在法国人那里，却变成了哲学体系。我们从爱尔维修和霍尔巴赫那里看到的这种没有实证内容的一般观点，是同最初表现在边沁和穆勒学说里的充实的内容有本质区别的。前一种理论同正在进行斗争的而尚不发达的资产阶级相适应的，而后一种理论是同占统治地位的发达的资产阶级相适应的。
爱尔维修和霍尔巴赫所忽略的剥削理论的内容，被霍尔巴赫的同时代人——重农学派所发展和系统化了；但是重农学派所根据的是法国的尚不发达的经济关系，当时在法国，地产起着主要作用的封建制度还没有消灭，所以他们当了封建主义观点的俘虏，以致认为地产和农业劳动是决定整个社会制度的〔生产力〕。
剥削理论在英国通过葛德文，特别是通过边沁获得了更进一步的发展；随着资产阶级在英国和法国日益得势，边沁把法国人所撇开的经济内容又逐渐地拣起来了。葛德文的“论政治上的公正”（P482）一书是在恐怖时代写的，而边沁的主要著作是在法国革命时期和革命以后，同时也是英国大工业发展时期写的。最后，我们在穆勒的学说里可以看到，功利论和政治经济学是完全结合在一起了。
政治经济学，在以前无论是金融资本家、银行家、商人，即一切与经济关系直接有关的那些人所研究过的，无论是像霍布斯、洛克、休谟这些有全面教养的人们研究过的（在他们看来，它是百科全书的知识的一个部门），只是通过重农学派才变成一门特殊的科学，并且从那时起它才被作为一门科学加以探讨。作为一门独立的专门的科学，它还得包括其他一些关系，如政治关系、法律关系等等，因为它常把这些关系归结于经济关系。但是它认为这一切关系对它的从属只是这些关系的一个方面，因而在其他方面仍旧让它们保留经济学以外的独立的意义。我们第一次在边沁的学说里看到：一切现存的关系都完全从属于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为其他一切关系的唯一内容；边沁认为，在法国革命和大工业发展以后，资产阶级已经不是一个特殊的阶级，而已成为这样一个阶级，即它的生存条件就是整个社会的生存条件。
当构成法国人的功利论的全部内容的那些感伤的道德的义释全部用尽之后，要想进一步发展这种理论，只有回答如何才能对个人和各种关系加以利用、剥削的问题。其实在政治经济学里已经对此问题做出了答案，所以只有把经济学内容包括到这种理论中去，才能向前迈进一步。边沁迈了这一步。但是在政治经济学里已经提出了一种思想：主要的剥削关系是不以个人意志为转移，是由整个生产决定的，单独的个人都面临着这些关系。所以对功利论来说，除了个人对这些主要社会关系所采取的态度，除了单独的个人对现存世界的私人剥削以外，再没有其他任何供思辨的对象了。关（P483）于这一点，边沁和他的学派发表了冗长的道德的议论。因此，功利论对现存世界的全部批判也具有局限性。它局限于资产阶级的条件，因此它所能批判的仅仅是那些从以往的时代遗留下来的，阻碍资产阶级发展的关系。因此，虽然功利论也发现一切现存关系和经济关系之间的联系，但只是有限度的。
功利论一开始就带有公益论的性质，但是只有在开始研究经济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公益的活动；边沁的公益归根到底就是一般地表现在竞争中的公益。由于考察了地租、利润、工资等等的经济关系，各阶级的一定的剥削关系也就得到了考察，因为剥削方式是取决于剥削者的生活状况的。在这以前，功利论能够以一定的社会事实为依据；但在进一步谈论剥削方式时，它只能采用空洞的说教。
经济学内容逐渐使功利论变成了替现存事物的单纯的辩护，变成了这样的说教：在目前条件下，人们彼此之间的现有的关系是最有益的、最有公益的关系。在所有现代经济学家的学说里，功利论都具有这种性质。
功利论至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系，但在桑乔那里，它失去了任何积极内容；桑乔的功利论抽掉了一切现实关系，归根到底是个别市民关于他想赖以剥削世界的那种“聪明才智”的空洞幻想。不过，桑乔只在有数的几个地方研究了功利论，甚至还是冲淡了的功利论；正像我们所看到的，几乎整本“圣书”都充满了自我一致的利己主义，即对小资产者的这种幻想的幻想。但是我们还看到，甚至这有数的几个地方最后也被桑乔变成了空洞的词句。（P484）
Ｄ．宗教
“在这种共同性中〈即在和别人的共同性中〉我所看出的只是我的力量的增强，只要这种共同性还是我的增强了的力量时，我就保持它。”（第416页）
“在任何力量面前，我都不会卑躬屈膝，并且认识到，一切力量都仅仅是我的力量，如果它们有变成反对我或支配我的力量的危险，我就马上要制服它们；每一种力量都只能是我为自己开辟道路所必需的我的手段之一。”
我“看出”，我“认识到”，我“要制服”，力量“只能是我的手段之一”。这些道德要求要表示什么，它们有多少地方和现实相符合，我们在分析“联盟”学说时已经看到，同这种关于他的力量的幻想密切联系着的还有另一种幻想，即：联盟中“实体”（参看“人道自由主义”）被消灭了，联盟各成员之间的关系从来没有取得与单独的个人相对立的巩固形式。
“联盟、联合——这是一切成员经常变动的联合……当然，从联盟中也能产生出社会，但这只是像从思想中产生出固定观念一样……如果一个联盟固定化，变成了社会，那末它就不再是联合，因为联合是一种不断的自我联合；那个时候，联盟变成了联合体，变成了联盟或联合的尸体，——它变成了社会……联盟既不受自然羁绊的束缚，也不受精神羁绊的束缚。”（第294、408、416页）
至于“自然羁绊”，尽管桑乔有“反抗意志”，仍然在联盟中通过徭役制农民经济、劳动组织等等形式存在着；同样，“精神羁绊”在联盟中也通过桑乔的哲学的形式存在着。此外，我们只要引证我们曾屡次（以及在联盟这一章中）谈到的东西，即那些与个人对立的关系在分工基础上的独立化，就足够了。
“总而言之，社会是神圣的，而联盟是你的自己的财产；社会利用你，而联盟却受你利用”……（第418页）（P485）
Ｅ．对联盟学说的补充
如果说到目前为止，除了暴动以外，我们找不到任何别的方法走向“联盟”，那末现在我们可以从“评注”中看到，“利己主义者联盟”作为现存资产阶级社会的一个方面，已经以“千千万万”种式样存在着，我们不需要任何暴动和任何“施蒂纳”就可以达到这种联盟。而后桑乔向我们指出
“生活中的这样的联盟。当浮士德在喊叫‘这里我是人〈！〉，这里我敢于做人’的时候，——这在歌德那里甚至是用黑字写在白纸上的——浮士德就处在这种联盟中〈“但是圣者被称为古曼奴司，见歌德”[118]，参看“圣书”……如果赫斯仔细地考察一下现实生活，他就会看到千千万万个这样的利己主义者联盟，有的是瞬息即逝的，有的是生命长久的。”
然后桑乔把“孩子们”集合在赫斯窗前玩耍，他使“一些好朋友”把赫斯领进小馆子，他使赫斯和自己的“情人”结合。
“自然，赫斯没有看出，这些平淡无奇的例子的内容多么丰富，它们和神圣的社会，甚至和神圣的社会主义者所组成的亲密的人类社会之间的差别多么无穷无尽。”（桑乔反对赫斯，“维干德”第193、194页）
早在“圣书”第305页上，“为了物质目的和物质利益而进行的联合”就已同样被仁慈地当成自愿结合的利己主义者联盟。
因此，联盟在这里一方面可以说是资产者的联合和股份公司，另一方面可以说是市民消遣、游玩等等的各种小组。前者完全属于现时代，这是众所周知的；而后者同样属于现时代，这也同样是众所周知的。但愿桑乔研究一下过去某个时代譬如封建时代的“联盟”，或者存在于其他民族如意大利人、英国人那里的“联盟”，一直到儿童的“联盟”，以便了解这些联盟之间的差别。他对联盟学（P486）说所做的这种新的说明，只能证实他的保守主义的顽固不化。桑乔在把整个资产阶级社会（因为资产阶级社会对他来说是最亲近的）吸进他那个似乎是新的机构中以后，他想在他的补充中使我们相信，人们在他的联盟中将会得到消遣，而且按照最合乎传统的方式消遣。当然，究竟是哪一些不以他为转移的现存关系使他能够或者不能够“陪伴一些好朋友进小馆子”，这都是我们这位乡下佬所想不到的。
把整个社会变成各个自愿的组合这一思想，在这里是按照施蒂纳的方式改造过的，是根据传到柏林的流言产生的；这一思想原是属于傅立叶的。但是在傅立叶的学说里，这种思想是以彻底改造现代社会为前提的，是以批判桑乔所热中的那些现存“联盟”和批判这些“联盟”的一切无聊为基础的。傅立叶在描述现今这些逍遥作乐的企图时，指出了它们与现存生产关系和交往关系的联系，并且驳斥它们；而桑乔却远远没有想批判它们，他准备把它们全部搬到他那种给人们带来幸福的“相互协议”的新制度中去，这只是再一次证明了他是多么坚决地充当现存资产阶级社会的俘虏。
最后，桑乔还在下面发表了一篇oratio pro domo〔保护自己的家园的演说〕[注：转意是保护自己事业的演说。——译者注]，即保卫“联盟”的演说：
“如果在联盟中大多数人都容许自己在最自然和最明显的利益上受到欺骗，那末这是利己主义者的联盟吗？如果一个人是别人的奴隶和农奴，那末利己主义者能在这里联合在一起吗？……如果在社会里，一些人的要求靠牺牲别人来满足，譬如，一些人能够靠别人必须工作到精疲力尽来满足自己对休息的要求……那末这种社会是赫斯自己的‘利己主义者联盟’……赫斯把这些联盟……和施蒂纳的利己主义者联盟混为一谈了。”（第192、193页）（P487）
这就是说，桑乔表示了这样一种诚挚的愿望：在他那个以相互剥削为基础的联盟里，一切成员都想同样有力量、同样狡猾等等；因而每一个人都剥削别人，同样地也受到别人的剥削；因而任何人在自己的“最自然和最明显的利益”上都没有受到“欺骗”，任何人都不会“靠牺牲别人来满足自己的要求”。我们在这里看到，桑乔承认人人具有“自然的和明显的利益”和“要求”，也就是承认平等的利益和要求。其次，我们记得在“圣书”第456页上说过，“夺取”是一种“行会精神所造成的道德观念”，而在受过“贤明教育”的人看来，它始终是一种“任何自由思想都无法摆脱的固定观念”。桑乔“从上面获得自己的思想，并且停留于这些思想中”（同上）。桑乔要求每个人都应当成为“万能的人”，也就是说，所有的人在相互关系上都应当成为无能的人。根据桑乔的这种要求，人人具有的这种同等力量就是一个十分合乎逻辑的要求，它同小资产者对人人都在追逐利益的一个盘剥盛行的世界的闲逸愿望是符合的。或者可以说我们的这位圣者无缘无故地突然假定存在着这样一个社会，其中每个人都不用“靠牺牲别人”就能顺利地满足自己的要求，但在这种情况下，剥削理论又成为对个人彼此间的现实关系的一种毫无意义的义释了。
既然桑乔在他的“联盟”中“吞食了”其他人，把他们当作食品来使用了，因此他就把与世界的交往变成与自身的交往，他从这种间接的自我享乐过渡到直接的自我享乐，他自己吞食自己。（P488）
责任编辑：程可心
