内容摘要：

关键词：

作者简介：

　　我们应该在这里向读者揭露我们这位圣者的一个巨大秘密：他关于法的全部论述是从对法的一般解释开始的，可是当他在讲到法的时候，法却从他那里“溜跑了”，而只有当他谈到完全另一件事，即谈到法律的时候，他才重新把法抓回来。那时福音向我们这位圣者呼叫：不要审判，那你也不会受审判，——这时他便张开了口，庄严地教导说：

　　“法就是社会的精神〈而社会就是圣物〉。如果社会具有意志，那末这种意志也就是法：社会只是通过法而存在。但是因为它的存在只是由于〈不是由于法，而只是由于〉它实现了对个人的统治，因此，法就是它的统治者的意志。”（第244页）　　

　　也就是说：“法……就是……具有……那末……也就是……只是通过……而存在……但是因为它的存在只是由于……因此……统治者的意志。”我们这达位桑乔在这段话中原形毕露了。　　

　　这段话之所以过去从我们的圣者那里“溜跑”，只是因为当时它对圣者的论题不太适合；现在他又把它部分地抓回来，这是因为它现在部分地适合他的目的。　

　　“只要还有统治意志而这种统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。统治者的意志就是法律。”（第256页）

　　社会内统治者的意志＝法，

　　统治意志＝法律——

　　法＝法律。　

　　“有时”，他还用法和法律的区别，来作为他“论述”法律的招牌，奇怪的是这种区别和他关于法律的“论述”几乎是风马牛不相(P376)及的，就像他关于法的“溜跑了”的定义和他关于“法”的“论述”毫无共同之点一样：

　　“凡是法，凡是在社会中被认为是对的东西，也就会在法律的字面中表述出来。”（第255页）

　　这句话是黑格尔下述说法的“笨拙的”的翻版：

　　“合乎法律规定，就是认识什么是法或者什么是真正对的源泉。”　　

　　圣桑乔所谓的“字面中表述出来”的东西，黑格尔也称为“设定的东西”，“意识到的东西”等等（“法哲学”第211节及以下各节）。　

　　为什么圣桑乔必须把社会的“意志”或社会的“统治者的意志”从他的关于法的“论述”中排除出去，这是不难理解的。只有法被确定为人的权力，他才能把法作为自己的权力收回到自身中来。因此，为了讨好自己的对偶式，他就得抓住“权力”的唯物主义定义，而让“意志”的唯心主义定义“溜跑”。为什么现在当他谈到法律的时候又抓住了“意志”，这一点在我们研究关于法律的对偶式时就会明白的。　

　　在现实的历史中，那些认为权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的，这种对立，也是圣桑乔可以认为是唯实主义（儿童、古代人、黑人）和唯心主义（青年、近代人、蒙古人）之间的对立。如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它们是国家权力的基础）的一种征兆，一种表现。那些决不依个人“意志”为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创(P377)造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定于这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之中任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件而发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他们自己意志的确立（在这个基础上这种相互关系必然是利己的），才使自我舍弃在法律、法中成为必要，不过，自我舍弃是在个别场合，而利益的自我肯定是在一般场合（因此不是对于他们，而只是“对于自我一致的利己主义者”，自我伸张才算作是自我舍弃）。对被统治的阶级说来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他们的意志所能决定的。例如，只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞争，那末，尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。此外，当关系还没有发展到能够实现这个意志以前，这个“意志”的产生也只是存在于思想家的想像之中。当关系发展到足以实现这种意志的时候，思想家就会认为这种意志纯粹是随心所欲的，因而在一切时代(P378)和一切情况下都是可能的东西。　　

　　犯罪——孤立的个人反对统治关系的斗争，和法一样，也不是随心所欲地产生的。相反地，犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。实际上，不是国家由于统治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式。如果统治意志失去了自己的统治，那末，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。法和法律有时也可能“继承”，但是在这种情况下，它们也不再是统治的了，而是只剩下一个名义，关于这种情况的明显例子，我们在古罗马和英国的法制史中可以看到许多。我们早先已经看到，在一些哲学家那里，由于思想脱离了它们的基础，即脱离了个人及其经验关系，才产生了纯粹思想的特殊发展和历史的观念。同样，在这里也可以使法脱离它的实在基础，从而得出某种“统治者的意志”，这种意志在不同的时代有不同的表现形式，并且在自己的创造物即法律中具有自己独立的历史。结果是政治史和市民史就纯观念地变成了一个挨一个的法律的统治史。这就是许多法学家和政治家的独特幻想，而我们的乡下佬雅各却sans facon〔毫不客气地〕又把它抄袭过来了。他的幻想是同弗里德里希－威廉四世的幻想差不多的，后者也把法律看作是统治者的意志的一时灵感，因而经常发现法律在世界的“硬绷绷的东西”上碰得头破血流。他的那些完全无害的奇思妙想几乎没有一个在它们的实现过程中能够超出内阁命令的范围。他不妨颁布一条关于两千五百万贷款（即英国公债的1/110）的命令，那时他就会知道他的统治者的意志究竟是谁(P379)的意志了。附带地说，我们在以后还会看到乡下佬雅各怎样利用他的这位国王和柏林老乡的怪影作为文献来编造他自己的关于国家、法律、犯罪等等的奇谈怪论。这一点并不会使我们惊奇，因为甚至“福斯报”的幽灵也不时“赠送”给他一些东西，例如法治国。就是对任何立法，例如对各国的济贫法作最肤浅的研究就可以看出：当统治者们想像只要通过自己的“统治者的意志”，也就是说仅仅要什么就能实现什么的时候，他们究竟完成了一些什么。不过，圣桑乔必须接受法学家和政治家们关于统治者的意志的那种幻想，才能在我们马上就要欣赏到的那些等式和对偶式中如此光辉地显示出他自己的意志，并且把他塞进自己头脑中的任何一种思想又从头脑中挤出来。

　　“我的弟兄们，你们落在百般试炼中，都要以为大喜乐。”（Saint-Jacquesle bonhomme，1，2）[注：见“雅各书”第1章第2节。——译者注]

　　法律＝国家的统治者的意志，

　　＝国家的意志。

　　对偶式：

　　国家意志，别人的意志——我的意志，自有的意志。

　　国家的统治者的意志——我的自有的意志

　　——我的自我意志。

　　属于国家，服从国家法律——“属于自己（唯一者），自身包含有自己的法律”（第268页）。

　　等式：(P380)

　　Ａ．国家意志＝非我的意志。

　　Ｂ．我的意志＝非国家的意志。

　　Ｃ．意志＝意愿。

　　Ｄ．我的意志＝国家的非意愿，

　　＝反对国家的意志，

　　＝对国家的反抗意志。

　　Ｅ．意愿那非国家＝自我意志。

　　自我意志＝不意愿国家。

　　Ｆ．国家意志＝我的意志的无，

　　＝我的无意志。

　　Ｇ．我的无意志＝国家意志的存在。

　　（从上面我们已经知重国家意志的存在等于国家的存在，由此便得出了以下这个新的等式：）

　　Ｈ．我的无意志＝国家的存在。

　　Ｉ．我的无意志的无＝国家的不存在。

　　Ｋ．自我意志＝国家的无。

　　Ｌ．我的意志＝国家的不存在。

　　注释1．根据前面第256页上所提到的那种说法，

　　“只要统治意志被视为和个人意志具有同等意义，国家就会一直存在下去。”

　　注释2．　　

　　“凡是为了生存而不得不〈作者在向国家作良心呼吁〉指靠别人的无意志的那种人，就是这些别人的手制品，这就像主人是仆人的手制品一样。”（第257页）（等式F．G．H．L．）(P381)

　　注释3．　　

　　“我作为我的自有的意志就是对国家的犯罪者。因此国家把它斥为自我意志。我自有的意志和国家是死敌，二者之间不可能有永恒的和平。”（第257页）“因此国家实际上在监视所有的人，它把每一个人都视为利己主义者〈视为任性固执〉，同时它又害怕利己主义者。”（第263页）“国家……是反对决斗的……甚至任何一种搏斗……它也必严惩不贷的。”〈尽管在这种情况下没有人向警察求援。〉（第245页）

　　注释4．　　

　　“对于它，即对于国家说来，不让任何人有自有的意志，这是绝对必要的。如果谁有了这种意志，国家就必须开除他〈关进监牢，驱逐出境〉，如果所有的人〈你所谓的“所有的人”是谁？〉都有这种意志，那末他们就会搞掉国家。”（第257页）

　　这句话也可以略加修辞而这样说：　　

　　“如果谁也不遵守你的法律，那末你的法律有什么用呢？如果谁也不服从你的命令，那末你的命令算什么命令呢？”（第256页）[注：手稿中删去了以下这一段话：“注释5．‘人们总想把法律和任意发号施令区别开来……但是，对付人的行为的法律……就是意志的表示，就是指示（命令）’（第256页）……‘当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为，或者像对敌人那样对破坏法律的人加以威胁……我不得不同意他要像对付敌人那样来对待我，但是我绝不能容忍他像命令傀儡那样来命令我，以至使他的智慧和无知成为我的指南’（第256页）。——因此，当法律把破坏者当作敌人来处理的时候，我们这位桑乔并没有对法律表示丝毫的不满。他对法律的仇视，仅仅在于反对它的形式，而不是反对它的内容。以绞刑或车裂刑威吓他的任何惩罚性的法律，对他说来都是完全可以接受的，因为他可以把这个法律看作是宣战。如果人们抬举他，认为他是敌人而不是傀儡，他就可以自安自慰了。其实他至多是‘人’的敌人，然而他却是柏林条件的傀儡。”——编者注]

　　注释5．　

　　“国家意志——我的意志”这个简单的对偶式，在后面一段话中具有一个(P382)假托的理由：“纵令有人认为人民中每个人都表现出同样的意志，并因此产生出一个完善的普遍意志〈！〉，这也丝毫不会改变事情本身。难道我在今天、明天不是受我昨天的意志所束缚吗？……我的创造物，即我的意志的一定的表现，就会变成我的统治者，而我……创造者，在我的生活的巨流中、在我的消融过程中就会受到拘束……由于我昨天是一个有意愿的人，所以我今天成为一个无意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就没有自由意志了。”（第258页）　　

　　革命派和反动派都曾不止一次地说过，在民主制度下，每个个人只是在一瞬之间行使了自己的主权，跟着便退出了统治。圣桑乔在这里“笨拙地”企图把这个说法据为己有，并且把它套在自己的关于创造者和创造物的现象学理论上。但是，创造者和创造物的理论使这种说法失去了任何意义。按照他的这个理论，圣桑乔今天的成为一个无意志的人，并不是因为他改变了昨天的意志，也就是说，并不是因为他今天有了别的特定的意志，也不是因为昨天作为他的意志的表现被提升为法律的那些废话已经成为他今天的、更清醒的意志的桎梏和枷锁。相反地，按照他的理论，他今天的意志之所以必然是他昨天意志的否定，是因为作为创造者的他有义务必须消灭自己昨天的意志。只有当他“无意志”的时候，他才是创造者；而当他真正有了意志的时候，他总是创造物（参看“现象学”一节）。可是在这种情况下，决不能因为他“昨天是一个有意愿的人”就说他今天是一个“无意志的人”，相反的却应该说：不管他昨天的意志是否具有法律的形式，他总是自己昨天意志的敌人。在这两种情况下，他都可以像他习惯于消灭一切的情况一样把这个昨天的意志消灭掉，也即是作为自己的意志消灭掉。这样一来，他就充分地满足了自我一致的利己主义。因此，他的昨天的意志作为法律是否具有某种在他头脑之外的存在形式，这是没有什么区别的，——(P383)特别是当我们回忆起“从他那里溜跑的话”早已同样地对他进行反抗。在以上引用的那段话里，圣桑乔所希望维持的却不是他的自我意志，而是自己的自我意志、意志自由、自由，这是严重地违反自我一致的利己主义者的道德诫条的。圣桑乔违反了这种道德诫条，竟偏执到这样的程度，甚至把他在前面所大声反对的内心自由即反抗意志的自由，宣布为真正的独自性。

　　桑乔大声喊叫道：“怎么改变这一点呢？只有一个方法：那就是不承认任何义务，也就是说，不要束缚自己也不要让自己受到束缚。——但某人会束缚我！——我的意志任何人都不能束缚，我的反抗意志永远是自由的！”（第258页）

　　“铜鼓和喇叭

　　都赞颂他的青春的光辉！”（注97）　　

　　在这里圣桑乔却忘掉了“发挥这样一个简单的反思”，即只要他的“意志”反对他的意志，因而是一个“反抗意志”，那末他的“意志”始终还是一个受“束缚”的意志。　　

　　在上述关于单个人的意志受到表现为法律的普遍意志的束缚这个说法中，他也尽情地发挥了唯心主义的国家观点，——这种观点把一切问题都归结为“意志”，同时造成许多法国作家和德国作家在毫不足道的微小问题上所犯的穿凿附会和钻牛犄角[注：手稿中删去了以下这一段话：“个人明天的自我意志是否会觉得自己受到它昨天帮助制定的那些法律的约束，这就要看在这段时期里是否出现了新的情况，个人的利益是否已经改变，以至昨天制定的法律已经不再适合这些改变的利益了。如果这些新的情况侵害了整个统治阶级的利益，那末这个阶级一定会改变法律。如果这些新的情况只触犯个别的人，那末这些人的反抗意志当然不会受到大多数人的任何注意。

　　由于桑乔有这种反抗意志的自由，所以他现在能够又想起用其他人的意志来限制一个人的意志，而这恰好就是以上所说的对国家的唯心主义观点的基础。　　

　　‘如果每个人都能做他想做的一切，那末必然会天下大乱——谁说每个人都能做〈“他想做的”这几个字在这里被机智地删去了〉一切呢？’——

　　‘但愿你们每个人都成为万能的我！’——自我一致的利己主义者曾经这样宣布。　　

　　我们再往下读：‘你既然没有任何义务准许人家来碰你一下，那你为什么生存在世呢？自卫吧！谁也不会来碰你。’（第259页）而为了清除区别的最后假象，他在这一个‘你’的后面还安放了‘几百万名’‘卫土’，这样就可以使他的全部论断同卢梭式的国家理论的‘笨拙’原理完全相像了。”——编者注]。　(P384)

　　附带地说，如果这里所谈的只是关于“有意志”，至多只是关于“反抗意志”，而不是关于“能够实现意志”，那末为什么对于“意志”和“反抗意志”的这样一个内容丰富的对象——国家的法律，圣桑乔竟决然要把它撇掉，这就令人费解了。

　　“法律……等等，这就是我们到现在为止所获得的东西。”（第256页）

　　乡下佬雅各还有什么不相信的呢！　　

　　到现在为止我们所看到的那些等式，都是对于国家和法律具有毁灭性的。真正的利己主义者本来就应该对这二者采取纯粹否定的态度。占有国家这一点我们没有看到，然而我们很欣幸地看到了圣桑乔如何玩弄伟大的把戏，并且用简单地改变意志——当然这个意志仍然是依赖于纯粹的意志的——的方法把国家消灭了。然而这里也并不是没有占有的情况，虽然占有在这里都只是偶然出现的，只在以后才能“有时”提供一些结果。

　　国家的意志，别人的意志——我的意志，自有的意志，

　　国家的统治者的意志——我的自有的意志，

　　这两个对偶式还可以这样合并：(P385)

　　别人意志的统治——自有意志的统治。　　

　　这个新的对偶式一向就是施蒂纳用自己的自我意志来消灭国家的一个隐蔽的基础。在这个新的对偶式中，他捡起了对于专断的统治，思想观念的统治的政治幻想。他也可以这样表达：

　　法律的专断——专断的法律。

　　然而圣桑乔却从来没有使他的表示方式达到这样简单明确的程度。

　　在第三个对偶式中，我们已经看到了“自身内的法律”，但是在下面这个对偶式中，他更直截了当地据有了法律：

　　法律，国家的意志表示｝——｛法律，我的意志的表示，我的意志的表示。

　　“当然，谁都可以宣告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为……”（第256页）

　　这种禁止必然要同威胁并用。最后这个对偶式，对于“犯罪”这一节也有重要的意义。　　

　　插曲。在第256页上我们看到，“法律”和“任意发号施令”并无区别，因为这二者都是“意志表示”，因此也就是“命令”。在第254、255、260、263页上，表面上似乎是在谈“一般国家”，偷偷地却塞进了普鲁士国家，讨论了那些“福斯报”认为最重要的问题，如关于法治国、官吏能否被撤职、官僚架子等等废话。在这里唯一重要的发现是：旧法国议会坚决主张正式登录国王敕令的权利，因为它们愿意“根据自己的权利来裁断一切”。法国议会对国王法律的登录赋予效力是和资产阶级的产生同时产生的，也是和那时获得绝对权力的国王不得不为仰仗他们所依赖的别人的意志这一点向封建贵族和外国表白自己，并必须给予资产阶级以某种保障的事实一起(P386)来的。关于这一些，圣麦克斯很可以从他心爱的弗朗斯瓦一世的历史中得到更详细的知识，而且，在他嘴里重新捡起这个问题以前，他也可以去查一查“三级会议和其他国民议会”（1788年巴黎版，共14卷）这本书里关于法国议会要什么或不要什么，以及它们所具有的意义。这里来一段简短的插曲谈谈我们这位有统治欲望的圣者博览群书的情况，也是合适的。除了这些理论书籍例如“费尔巴哈文集”、“鲍威尔文集”以及作为他主要的创造源泉的黑格尔的传统，——除了这些枯燥的理论文献以外，我们的桑乔还利用并引证了以下这些史料：关于法国革命的有鲁滕堡的“政治演说”、鲍威尔兄弟的“回忆录”；关于共产主义的有蒲鲁东的著作、奥·贝克尔的“民众哲学”、“二十一印张”和布伦奇里的报告；关于自由主义有“福斯报”、“萨克森祖国报”、“巴登议院的记录”、又是“二十一印张”以及埃·鲍威尔的划时代的著作。此外，时而在这里时而在那里他作为历史文献引用的有：“圣经”、施洛塞尔的“十八世纪”、路易·勃朗的“十年历史”、辛利克斯的“政治讲义”、蓓蒂娜的“君王必读”、赫斯的“三头政治”、“德法年鉴”、苏黎世出版的“轶文集”、摩里茨·卡利埃尔关于科伦宗教会议的著作、1844年4月25日巴黎贵族院会议、卡尔·瑙威尔克的著作、“爱米利亚·加洛提”、“圣经”，——总之，他把整个柏林阅览室及其所有者维利巴尔德·阿列克西斯－卡巴尼斯都搬来了。看了圣桑乔的这些渊博的事例以后，我们就不难理解为什么对他说来世界上有这么多的异物——圣物了。(P387)　

责任编辑：程可心