第五章

天体现象

　　德谟克利特的天文学见解，就他的时代来说，可算得很敏锐了，不过这些见解却不能引起哲学的兴趣。它们既没有跳出经验反思的圈子，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系。

　　与此相反，伊壁鸠鲁关于天体和与之相联系的过程的学说，或者关于天体现象的学说（他用天体现象这一名称来总括天体和与之相联系的过程），不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬，已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所（P233）规定的存在。希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。

　　阿那克萨哥拉是头一个对天体作物理解释的人，这样他在和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉，当有人问他为何而生时，他回答说：“为了观察日、月和天空”（1）。而色诺芬尼则望着天空说：单一就是上帝（2）。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。

　　确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观。

　　亚里士多德说，看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神的观念并把最高的处所划给神；无论异邦人还是希腊人，总之凡是相信神的存在的人莫不如此，他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了；而不这样也是不可能的。因此如果神存在——就象它真的存在那样，那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而言，这种论断也是和人的感性知觉相符合的。因为从整个过去的时代来看，就人们相互留传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分似乎都没有什么改变。就连名称，看来也是古人留传下来直至今天的，因为他们所指的东西，同我们所说的东西是一回事。因为同样的看法传到我们现在，不是一次，也不是两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是某种有别于土和火，空气和水的东西，他们就把最高的地方称为“以太”（由?ειν?ε?[注：永恒地流。——编者注]一词而来），并且给了它一个别名叫做“永恒的时间”（3）。但是古代人把天和最高的地方划给神，因为唯（P234）有天是不死的。而现在的学说也证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来，我们的概念就同时符合关于神的启示（4）。至于说天只有一个，这是显然的。认为天体即是众神，而神的本原包围着整个自然界的观念，是从祖先和古人那里留传下来并以后代人的神话的形式保存下来的。其余的东西则是为了引起群众的信仰，当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人，近似于一些别的生物，并且虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开所有其余的东西，只坚持最初的东西，即认为最初的实体是神这一信仰，那么他必定会认为这是神的启示，并且认为在此以后，各种各样的艺术和哲学都曾被发现过，随后又消失了，而上述这些意见却象古董一样，流传到现在（5）。

　　与此相反，伊壁鸠鲁说：

　　除这一切之外，还应当注意到，人心的最大的迷乱起源于人们把天体当作是有福祉的和不可毁灭的，同时认为天体具有与这些特性相矛盾的愿望和行为；同样还起源于对于神话的恐惧。（6）说到天体现象，应当认为，运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发生，完全不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、安排它们——或已经安排好它们。因为行动是与福祉不相一致的，而行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应认为，有一些享有福祉的类似火的物体，能够任意地作出这些运动，如果与此不相一致，那么这种矛盾本身就足以引起心灵的最大迷乱（7）。

　　如果说亚里士多德因此责备古代人，说他们认为天还需要阿特拉斯作它的支柱（8），这个阿特拉斯（P235）

　　“站在西天的边界，

　　用双肩支撑着天和地的柱石”。

　　（埃斯库罗斯《普罗米修斯》第348行及以下几行）[注：这段引文是马克思用希腊文写的，以代替被他删去的拉丁文译文。——编者注]，——

　　那么与此相反，伊壁鸠鲁则责备那些认为人需要天的人；并且他认为天所赖以支持的那个阿特拉斯本身是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和迷信也就是狄坦神族。

　　伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信，除了最末一节外，都是在讲天体的学说。结尾的这一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德格言附在关于天体现象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事。因此我们的考察将主要依据给皮托克勒斯的这封信。我们将摘录他给希罗多德的信作为补充，伊壁鸠鲁本人在给皮托克勒斯的信中也援引过这封信。（9）

　　第一，不要认为，对天体现象的研究，无论就整个研究而言或就个别部分而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静[注26]和坚定的信心之外，还能达到别的目的。（10）我们的生活需要的不是意识形态和空洞的假设，而是我们要能够过恬静的生活。正如生理学[注：生理学一词在古希腊包含有物理学和一般自然科学的意思。——译者注]的任务一般是研究最主要的事物的原因一样，这里幸福也是建立在对天体现象的认识基础上的。关于日月出没的学说，关于星辰的位置和亏蚀的学说，本身并不包含有关幸福的特殊根据；不过恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。（11）直到今天，关于天体现象的学说据说对其他科学所拥有的优越地位才被否定了，这一学说才被置于和别（P236）的科学同等的地位。

　　但是关于天体现象的学说同伦理学的方法和其余的物理学问题——例如不可分的元素等等问题——也有着特殊的区别。这些问题里面只有一个唯一的解释与现象相符合，而天体现象却不是这样。（12）它们的产生不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴。因为对生理学的研究不应依据空洞的公理和规律。（13）人们常常反复说，对天体现象的解释不应是简单的、绝对的，而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落（14），月亮的盈亏（15），月中人的假象（16），昼夜长短的变化（17），以及其他天体现象。

　　这一切到底应如何解释呢？

　　任何解释都可以接受。只是神话必须加以排斥。但是只有当人们在追寻现象时，从现象出发进而推论到看不见的东西，神话才会被排斥。（18）必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此必须应用类比。这样就可以提出种种说明天体现象以及其他经常发生并使别的人特别感到惊异的事物的理由，从而把恐惧排除掉，并使自己从恐惧中解放出来。（19）

　　这大量的解释、众多的可能性不惟只是要使意识平静，并消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定天体本身中的统一性，即与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没有规律的可能性便是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固定的、不变的。（20）解释的多样性就会同时取消客体的统一性。

　　所以，亚里士多德和其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士（P237）多德甚至赋予它们以特殊的、最高的、不受重力约束的因素，而伊壁鸠鲁却与他直接对立，断言情况正好相反。天体现象学说与其他一切物理学说特别不同的地方在于：在天体现象中一切都是多种多样地和不规则地发生的；在天体现象中一切都必须用多种多样的、多到不能确定的理由来解释。伊壁鸠鲁愤然对反面意见进行了猛烈的驳斥，他认为，那些坚持一种解释方式而排斥所有别的解释方式的人，那些在天体现象中只承认唯一的、因而也就是永恒的和神的本原的人，陷入了占星术士的虚妄解说和奴役式戏法；他们超出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱；他们力求完成那不可能的事情，为毫无意义的东西而枉费精力，他们甚至不知道心灵的宁静本身正是在这里遭遇到危险。他们的空谈应该受到轻视。（21）必须尽量摆脱这样一种成见：似乎对于那些对象的研究，因其目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，所以是不够彻底、不够精细的。（22）相反地，绝对的准则是：一切破坏心灵的宁静、一切引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。意识必须明白，这是一条绝对的规律。（23）

　　于是伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。

　　伊壁鸠鲁的这种独特的见解究竟应该如何去理解呢？

　　所有论述伊壁鸠鲁哲学的著作者，都把这一学说说成是与所有其余的物理学，与原子学说不相容的。反对斯多葛派、反对迷信、反对占星术的斗争就被当成了充分的根据。

　　我们也曾看到，伊壁鸠鲁本人也把天体现象学说中运用的方法与其余的物理学的方法加以区别。但他的原理的哪一条规定中（P238）存在着这种区别的必然性呢？他怎样会产生这种想法呢？

　　要知道他不仅与占星术进行斗争，也与天文学本身、与天体系统中的永恒规律和理性进行斗争。最后，伊壁鸠鲁和斯多葛派的对立并不能说明什么问题。当天体被说成是原子的偶然复合，天体中发生的过程被说成是这些原子的偶然运动时，斯多葛派的迷信和他们的整个宇宙观便已经被驳倒了。天体的永恒本性因此就被否定了——这是德谟克利特满可以从上述前提中得出的结论（24）。而且连天体的定在本身也因而取消了（25）。因此原子论者就用不着什么新的方法了。

　　这还不是全部困难所在。这里产生了一个更费解的矛盾。

　　原子是具有独立性、个体性形式的物质，好象是可以想象的重量。但是重量的最高现实性就是天体。在天体中一切促成原子发展的矛盾——形式和物质之间、概念和存在之间的矛盾都解决了；在天体中一切必要的规定都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的重心是在它们自身之内，而不在它们自身之外；它们的唯一行动就是运动；被虚空的空间分隔开的天体偏离直线，形成一个排斥和吸引的体系，同时保持着它们的独立性，并且最后从它们自身中产生出时间，作为它们显现的形式。因此，天体就是成为现实的原子。在天体里物质在自身中接受了个体性。因此在这里伊壁鸠鲁必定会看见他的原理的最高存在，看见他的体系的最高峰和终结点。因为他断言，他接受原子是为了奠定自然的不朽的基础。他说，对他来说重要的是物质实体的个体性。但是只要他发现他的这个自然的实在性（因为他除了机械的自然外不承认任何别的自然），只要他在天体中发现独立的、不可毁灭的物质，而天体的永恒性和不变性又为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明，那么，他的唯（P239）一的意图，就是要使这种自然降到地上来，成为变化消逝的物，他就要猛烈地反对那些崇拜自身中包含着个体性因素的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。

　　伊壁鸠鲁因此而感觉到，他以前的范畴在这里崩溃了，他的理论的方法[注：马克思作了修改，原来是：“他的方法的理论”。——编者注]变得不同了。而他感觉到这一点并有意识地说出这一点，乃是他的体系所达到的最深刻的认识，最透彻的结论。

　　我们已经看到了，整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何地贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾。但是在天体中这个矛盾消除了，这些互相争斗的环节和解了。在天体系统里，物质在自身内接受了形式，在自身内包括了个体性，因而获得它的独立性。但是在达到这一点后，它也就不再作为抽象自我意识的肯定。在原子世界里，也好象在现象世界里一样，形式同物质进行斗争；这一个规定取消另一个规定，正是在这种矛盾里，抽象的、个别的自我意识感觉到它的本性对象化了。那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式，就是自我意识本身。但是现在，物质已经和形式和解并成为独立的东西，个别的自我意识便脱颖而出，宣称它自己是真实的原理，并敌视那独立了的自然。

　　另一方面，这一点可以这样来表达：由于物质在自身内吸取了个别性、形式，如象在天体里的情形那样，物质便不再是抽象的个别性了。它成为具体的个别性、普遍性了。因此，在天体现象中朝着抽象的、个别的自我意识闪闪发光的，就是它的具有了物质形式的否定，就是变成了存在和自然的普遍的东西。所以自我意识在天体现象中看到了它的死敌。于是自我意识便象伊壁鸠鲁所作的那（P240）样，将人们的一切恐惧和迷乱都归咎于天体现象。因为恐惧，抽象的个别性的消亡，正是普遍的东西。因此在这里伊壁鸠鲁的真实原理，抽象的、个别的自我意识，已经不再隐蔽了。它从它的隐蔽处走出来，从它的物质的伪装中解放出来，它力求通过按照抽象的可能性所作的解释，来消灭那独立了的自然的现实性，——所谓抽象的可能性是说，可能的东西也可以成为不可能；可能的东西的反面，也是可能的。因此他反对那些简单地，亦即用一种固定的方式来解释天体的人；因为单一是必然的和在自身内独立的东西。

　　所以只要作为原子和现象的自然是在表示着个别的自我意识和它的矛盾，则自我意识的主观性就只能以物质自身的形式出现；反之，当主观性成为独立的东西时，自我意识便在自身中反映自身，便以它特有的形态作为独立的形式同物质相对立。

　　可以把话说在前头，凡是伊壁鸠鲁的原理将得到实现的地方，这个原理对于他便不再具有实在性了。因为如果个别的自我意识真的被设定为具有自然的规定性，或者自然真的被设定为具有自我意识的规定性，那么个别的自我意识的规定性，即它的存在，便会停止，因为只有普遍的东西在其与自身的自由区别中才能同时实现它的肯定。

　　因此在天体现象学说里表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。任何东西，只要它是破坏个别的自我意识的心灵的宁静的，都不是永恒的。天体扰乱自我意识的宁静，扰乱它与自身的同一，因为天体是存在着的普遍性，因为在天体中自然成为独立的了。

　　因此伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，象克里齐普斯所臆想的那样（26），而是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。（P241）

　　如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么一切真正的和现实的科学，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。可是一切对于人的意识来说是超验的东西，因而也就是属于想象的理智的东西，也就全部破灭了。反之，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。关于这种情况的历史证明，可以在斯多葛派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识含有一种在事物自身中肯定自己的倾向，而要在事物中得到肯定，就非同时否定它们不可。

　　因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的（27）：

　　当大地满目悲凉，

　　人类在宗教的重压下备受煎熬，

　　而宗教则在天际昂然露出头来，

　　凶相毕露地威逼着人们的时候，

　　是一个希腊人首先敢于抬起凡人的目光

　　挺身而出，与之抗争。

　　任是神道，任是闪电，或者天空

　　吓人的雷霆都不能使他畏惧……

　　如今轮到宗教被我们踩在脚下，

　　而我们，我们则被胜利高举入云。

　　我们在一般性讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，在自然界所有领域都得到了进一步的发展和证实。在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有矛盾，作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这个（P242）在抽象的个别性形式下的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。反之，对于德谟克利特，原子只是对整个自然进行经验研究的一般客观的表现。因此对他说来原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是表示经验的结果的一种假设，而不是经验的推动原则；这种假设因此也仍然没有得到实现，正如真正的自然研究的进一步发展并没有受到它的规定那样。（P243）

　　注释：

　　[26]心灵的宁静是古希腊伦理学的概念，表示安宁、精神的平静。在伊壁鸠鲁的伦理学中是生活的最高理想，是通过认识自然，摆脱对死亡的恐惧而达到了内心自由的哲人所处的状态。——第30页。

　　[33]赫尔干尼亚海是里海的古称。这里显然指的不是“赫尔干尼亚海的鱼”，而是“赫尔干尼亚人或吃这种鱼的人”。——第80、215、266页。

　　[52]可能指德国哲学教授纽伦贝格尔和德国语文学家施奈德对下列出版物的评论：《第欧根尼·拉尔修，第10卷：论生平、见解和格言，由卡尔·纽伦贝格尔分别以希腊文和拉丁文出版》1791年纽伦堡版（《Diogenes Laertius．De vitis，dogmatibus et apophthegmatibus liber decimus graece et latine separatim editus…a Carolo Nürnbergero》．No-rimber-gae，1791）和《伊壁鸠鲁的两封信里所包含的物理学和气象学方面的意见。希腊文本由约翰·哥特洛布·施奈德根据手写本和印刷本校正和解释》1813年莱比锡版（《Epicuri physica et meterologica duabus epistolis eiusdem comprehensa．Graeca ad fidem libro-rum scriptorum et editorum emendavit atque interpretatus est Io．Gottl．Schneider》，Lipsiae，1813）。——第218页。

　　[53]不是指伊壁鸠鲁的学生——朗普萨科斯的梅特罗多罗斯，而是指德谟克利特的学生——希沃斯的梅特罗多罗斯，他在马克思加的作者注中引用的斯托贝的一段话里被误称为伊壁鸠鲁的老师。这段话在关于伊壁鸠鲁哲学的笔记六中也引用了（见本卷第159和273页）。——第227页。