内容摘要：
关键词：
作者简介：
传 一章释明明德
问“克明德”。曰：“德之明与不明，只在人之克与不克耳。克，只是真个会 明其明德。”节。
问明德、明命。曰：“便是天之所命谓性者。人皆有此明德，但为 物欲之所昏蔽，故暗塞尔。”。
自人受之，唤 做“明德”；自天言之，唤 做“明命”。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又曰：“人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动 ，非天而何。”问“苟日新，日日新”。曰：“这个道理，未见得时，若无头无面，如何下工夫。才剔拨 得有些通透处，便须急急蹑踪趱乡前去。”又曰：“‘周虽旧邦，其命维新。’文王能使天下无一民不新其德，即此便是天命之新。”又云：“天视自我民视，天听自我民听。”或问：“此若有不同，如何？”曰：“天岂曾有耳目以视听！只是自我民之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。”又曰：“若一件事，民人皆以为 是，便是天以为 是；若人民皆归往之，便是天命之也。”又曰：“此处甚微，故其理难看。”贺孙。
“顾諟天之明命”，諟，是详审顾諟，见得子细。僩。
“顾諟天之明命”，只是照管得那本明底物事在。焘。
“顾諟天之明命”，便是常见这物事，不教昏着。今看大学，亦要识此意。所谓“顾諟天之明命”，“无他，求其放心而已”。方子。佐同。
先生问：“‘顾諟天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为 德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了 他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”道夫。
“顾諟天之明命”，古注云：“常目在之。”说得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应 接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知尧 舜之可为 ，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛之必煖，自然不为 外物所胜 。若是若存若亡，如何会 信，如何能必行。又曰：“千书 万书 ，只是教人求放心。圣贤教人，其要处皆一。苟通得一处，则触处皆通矣。”僩。
问：“‘顾諟天之明命’，言‘常目在之’，如何？”曰：“顾諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是亲眼看。‘立则见其参 于前，在舆则见其倚于衡’，便是这模样。 只要常常提撕在这里，莫使他昏昧了。子常见得孝，父常见得慈，与国 人交，常见得信。”宇。
问：“顾，谓‘常目在之’。天命至微，恐不可目在之，想只是顾其发见处。”曰：“只是见得长长地在面前模样 。‘立则见其参 于前，在舆则见其倚于衡’。岂是有物可见！”义刚。
问“常目在”之意。先生以手指曰：“如一件物在此，惟恐人偷去，两 眼常常觑在此相似。”友仁。
问：“如何目在之？”曰：“常在视瞻之间，盖言存之而不忘。”宇。
因说“天之明命”，曰：“这个物事，即是气 ，便有许多道理在里。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里。若有这个，无这皮壳 ，亦无所包裹。如草木之生，亦是有个生意了，便会 生出芽櫱 ；芽櫱 出来 ，便有皮包裹着。而今儒者只是理会 这个，要得顺性命之理。佛、老也只是理会 这个物事。老氏便要常把住这气， 不肯与他散，便会 长生久视。长生久视也未见得，只是做得到，也便未会 死。佛氏也只是见个物事，便放得下，所以死生祸福都不动 。只是他去作弄了。”又曰：“各正性命，保合太和，圣人于乾卦发此两 句，最好。人之所以为 人，物之所以为 物，都是正个性命。保合得个和气 性命，便是当初合下分付底。保合，便是有个皮壳 包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便散，却便死。”夔孙。
而今人会 说话行动 ，凡百皆是天之明命。“人心惟危，道心惟微”，也是天之明命。夔孙。
传 二章释新民
“苟日新”一句是为 学入头处。而今为 学，且要理会 “苟”字。苟能日新如此，则下面两 句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新，却不去“苟”字上面着工夫。“苟日新”，苟者，诚也。泳。
苟，诚也。要紧在此一字。贺孙。
“苟日新”。须是真个日新，方可“日日新，又日新”。泳。
旧来 看大学日新处，以为 重在后两 句，今看得重在前一句。“苟”字多训“诚”字。璘。
“苟”字训诚，古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂 能日新，不能接续，则前日所新者，却间断 衰颓了，所以不能“日日新，又日新”也。人杰 。
“‘苟日新’，新是对 旧染之污而言。‘日日新，又日新’，只是要常常如此，无间断 也。新与旧，非是去外面讨来 。昨日之旧，乃是今日之新。”道夫云：“这正如孟子‘操存舍亡’，说存与亡，非是有两 物。”曰：“然。只是在一念间尔。如‘顾諟天之明命’，上下文都说明德，这里却说明命。盖天之所以与我，便是明命；我之所得以为 性者，便是明德。命与德皆以明为 言，是这个物本自光明，显然在里，我却去昏蔽了他，须用日新。说得来 ，又只是个存心。所以明道云：“圣贤千言万语，只是欲人将 已放之心约之使反覆入身来， 自能寻 向上去，下学而上达也。”道夫。
汤 “日日新”。书 云：“终始惟一，时乃日新。”这个道理须是常接续不已，方是日新；才有间断 ，便不可。盘铭取沐浴之义。盖为 早间盥濯才了，晚下垢污又生，所以常要日新。德明。
徐仁父问：“汤 之盘铭曰：‘日日新。’继以‘作新民’。日新是明德事，而今属 之‘作新民’之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。”曰：“然。庄子言：‘语道而非其序，则非道矣。’横渠云：‘如中庸文字，直须句句理会 过，使其言互相发。’今读大学，亦然。某年十七八时，读中庸大学，每早起须诵十遍。今大学可且熟读。”贺孙。
鼓之舞之之谓作。如击 鼓然，自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动 者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。僩。
“周虽旧邦，其命维新。”自新新民，而至于天命之改易，可谓极矣。必如是而后为 “止于至善”也。僩。
“其命维新”，是新民之极，和天命也新。大雅。传 三章释止于至善
“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”物亦各寻 个善处止，“可以人而不如鸟乎”！德明。“于缉熙敬止。”缉熙，是工夫；敬止，是功效收杀 处。宇。或言：“大学以知止为 要。”曰：“如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。”道夫问：“至善，是无过不及恰好处否？”曰：“只是这夹界上些子。如君止于仁，若依违牵 制，懦而无断 ，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧 ，而不敢正君之失，便是过，便不是敬。”道夫。问：“至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就万物中细论之，则其类如何？”曰：“只恰好底便是。‘坐如尸’，便是坐恰好底；‘立如齐’，便是立恰好底。”淳。宇同。
周问：“注云：‘究其精微之蕴，而又推类以通其余。’何也？”曰：“大伦有五，此言其三，盖不止此。‘究其精微之蕴’，是就三者里面穷究其蕴；‘推类以通其余’，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。”淳。谟录云：“须是就君仁臣敬、子孝父慈与国 人信上推究精微，各有不尽之理。此章虽人伦大目，亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何，所以待下又如何。尊卑大小之间，处之各要如此。”
问：“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。’此是诗人美武公之本旨耶？姑借其词以发学问自修之义耶？”曰：“武公大段是有学问底人。抑之一诗，义理精密。诗中如此者甚不易得。”儒用。
“至善”一章，工夫都在“切磋琢磨”上。泳。既切而复 磋之，既琢而复 磨之，方止于至善。不然，虽善非至也。节。传 之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所以“止于至善”工夫，为 下“不可諠兮”之语拖带 说。到“道盛德至善，民不能忘”，又因此语一向引去。大概是反覆嗟咏，其味深长。他经引诗，或未甚切，只大学引得极细密。贺孙。
魏元寿 问切磋琢磨之说。曰：“恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几 时便去教尽！须是只管磨砻，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得 些，便自以为 足，便不着力向上去，这如何会 到至善田地！”贺孙。
骨、角，却易开解；玉、石，尽着得磨揩工夫。贺孙。
瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗 ，严 毅貌。古人直是如此严 整，然后有那威仪烜赫着见。德明。
问：“解瑟为 严 密，是就心言，抑就行言？”曰：“是就心言。”问：“心如何是密处？”曰：“只是不粗疏，恁地缜密。”宇。
“僩，武毅之貌。”能刚强卓立，不如此怠惰闒飒。僩。
问：“瑟者，武毅之貌；恂栗 ，战 惧 之貌。不知人当战 惧 之时，果有武毅之意否？”曰：“人而怀 战 惧之 心，则必斋庄严 肃，又乌 可犯！”壮祖 。
问：“恂栗 ，何以知为 战 惧 ？”曰：“庄子云：‘木处，则恂栗 危惧 。’”广。
大率切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未到至善处。“瑟兮僩兮”，则诚敬存于中矣。未至于“赫兮喧兮”，威仪辉光着见于外，亦未为 至善。此四句是此段紧切处，专 是说至善。盖不如此，则虽善矣，未得为 至善也。至于“民之不能忘”，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。铢。
“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务 饰于外，而无主于中，亦不是至善。”铢。问“前王不忘”云云。曰：“前王远矣，盛德至善，后人不能忘之。‘君子贤其贤’，如尧 舜文武之德，后世尊仰之，岂非贤其所贤乎！‘亲其亲’，如周后稷之德，子孙宗之，以为 先祖先父之所自出，岂非亲其所亲乎！”宇。
问“君子贤其贤而亲其亲。”曰：“如孔子仰文武之德，是‘贤其贤’，成康以后，思其恩而保其基绪，便是‘亲其亲’。”木之。
或问“至善”章。曰：“此章前三节是说止字，中一节说至善，后面‘烈文’一节，又是咏叹此至善之意。”铢。
传 四章释本末
问“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”曰：“固是以修身为 本，只是公别底言语多走作。如云：‘凡人听讼，以曲为 直，以直为 曲，所以人得以尽其无实之辞。圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。’如此，却是圣人善听讼，所以人不敢尽其无实之辞，正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人，当使其无讼之可听，方得。若如公言，则当云‘听讼吾过人远矣，故无情者不敢尽其辞’，始得。圣人固不会 错断 了事。只是它所以无讼者，却不在于善听讼，在于意诚、心正，自然有以薰炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为 衰者，闻子皋将 至，遂为 衰。子皋何尝听讼，自有以感动 人处耳。”僩。
使他无讼，在我之事，本也。恁地看，此所以听讼为 末。泳。
“无情者不得尽其辞”，便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得尽其虚诞之辞。义刚。
“大畏民志”者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
传 五章释格物致知刘 圻父说：“‘人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。’恐明明德便是性。”曰：“不是如此。心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来 ，向君则有那忠出来 ，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：‘心，统性情者也。’此说得最精密。”次日，圻父复 说过。先生曰：“性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。”问：“表里精粗无不到。”曰：“表便是外面理会 得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：‘且恁地也不妨。’这个便不是。这便只是理会 不曾到那贴底处。若是知得那贴底时，自是决然不肯恁地了。”义刚。子寰同。
问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其他有合理会 者，渠理会 不得，却禁人理会 。鹅湖之会 ，渠作诗云：‘易简工夫终久大。’彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。‘乾以易知’者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为 ，无所不能，故曰简。此言造化之理。至于‘可久则贤人之德’，可久者，日新而不已；‘可大则贤人之业’，可大者，富有而无疆。易简有几 多事在，岂容易苟简之云乎！”人杰 。
任道弟问：“‘致知’章，前说穷理处云：‘因其已知之理而益穷之。’且经文‘物格，而后知至’，却是知至在后。今乃云‘因其已知而益穷之’，则又在格物前。”曰：“知先自有。才要去理会 ，便是这些知萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着，便这个骨子透出来 。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会 个知。只是如今须着因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：‘知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’‘扩而充之’，便是‘致’字意思。”贺孙。
致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。或问：“‘理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切。’既有个定理，如何又有表里精粗？”曰：“理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会 得下面许多，都不见得上面一截，这唤 做知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤 做知得里，知得精。二者都是偏，故大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。”贺孙。
问表里精粗。曰：“须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳 上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会 。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”铢。
问表里。曰：“表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。表者，如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出这道理不得。里者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。”因举子思云：“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。”又说“里”字云：“‘莫见乎隐，莫显乎微。’此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以至终食之顷亦离不得。”夔孙。
傅问表里之说。曰：“所说‘博我以文，约我以礼’，便是。‘博我以文’，是要四方八面都见得周匝无遗，是之谓表。至于‘约我以礼’，又要逼向身己上来 ，无一毫之不尽，是之谓里。”子升云：“自古学问亦不过此二端。”曰：“是。但须见得通透。”木之。问精粗。曰：“如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如‘充无欲害人之心，则仁不可胜 用；充无欲穿窬之心，则义不可胜用 ’。害人与穿窬固为 不仁不义，此是粗底。然其实一念不当，则为 不仁不义处。”夔孙。
周问大学补亡“心之分别取舍无不切”。曰：“只是理彻 了，见善，端的如不及；见不善，端的如探汤。 好善，便端的‘如好好色’；恶 不善，便端的‘如恶恶 臭’。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意来 。”淳。谟录云：“此只是连着诚意说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤 ，而无纤毫不实故尔。”
李问“吾之所知无不切。”曰：“某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道‘表里精粗无不尽’也。自见得‘切’字，却约向里面。”贺孙。安卿问“全体大用”。曰：“体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。”道夫。
问：“‘格物’章补文处不入敬意，何也？”曰：“敬已就小学处做了。此处只据 本章直说，不必杂在这里；压 重了，不净洁。”宇。
问：“所补‘致知’章何不效其文体？”曰：“亦曾效而为 之，竟不能成。刘 原父却会 效古人为 文，其集中有数 篇论，全似礼记。”必大。传 六章释诚意
“诚其意”，只是实其意。只作一个虚字看，如“正”字之类。端蒙。
说许多病痛，都在“诚意”章，一齐要除了。下面有些小为 病痛，亦轻可。若不除去，恐因此滋蔓，则病痛自若。泳。问：“诚意是如何？”曰：“心只是有一带 路，更不着得两 个物事。如今人要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为 他有个为 恶 底意思在里面牵 系。要去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂，便将 实底一齐打坏 了。”贺孙。
诣学升堂云云，教授请讲说大义。曰：“大纲要紧只是前面三两 章。君子小人之分，却在‘诚其意’处。诚于为 善，便是君子，不诚底便是小人，更无别说。”琮。
器远问：“物格、知至了，如何到诚意又说‘毋自欺也’？毋者，禁止之辞？”曰：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫 了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”贺孙。自欺。
亚夫问：“‘欲正其心者，先诚其意。’此章当说所以诚意工夫当如何。”曰：“此继于物格、知至之后，故特言所谓‘诚其意者，毋自欺也’。若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带 这不当做底意在。当如此做，又被那要如彼底心牵 惹，这便是不实，便都做不成。”贺孙。
问：“知不至与自欺者如何分？”曰：“‘小人闲居为 不善，无所不至。见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。’只为 是知不至耳。”问：“当其知不至时，亦自不知其至于此。然其势 必至于自欺。”曰：“势必 至此。”顷之，复 曰：“不识不知者却与此又别。论他个，又却只是见错，故以不善为 善，而不自知耳。其与知不至而自欺者，固是‘五十步笑百步’，然却又别。”问：“要之二者，其病源只是欠了格物工夫。”曰：“然。”道夫。
问刘 栋：“看大学自欺之说如何？”曰：“不知义理，却道我知义理，是自欺。”先生曰：“自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为 ，却又不十分去为 善；知道恶 不可作，却又是自家所爱 ，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤 欺，不知不识却不唤 做‘自欺’。”道夫。
或问“诚其意者毋自欺”。曰：“譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺。须是表里如一，便是不自欺。然所以不自欺，须是见得分晓 。譬如今人见乌喙 之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之欲衣，饥之欲食，则自是不能已。今人果见得分晓 ，如乌 喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食，寒之欲衣，则此意自实矣。”祖道。
自欺，非是心有所慊。外面虽为 善事，其中却实不然，乃自欺也。譬如一块铜，外面以金裹之，便不是真金。人杰 。
“所谓诚其意者，毋自欺也。”注云：“心之所发，阳善阴恶 ，则其好善恶 恶 ，皆为 自欺，而意不诚矣。”而今说自欺，未说到与人说时，方谓之自欺。只是自家知得善好，要为 善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪 不实矣。正如金，已是真金了，只是锻链得微不熟，微有些渣滓去不尽，颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子“有不善未尝不知”，便是知之至；“知之未尝复 行”，便是意之实。又曰：“如颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。”僩。
所谓自欺者，非为 此人本不欲为 善去恶 。但此意随发，常有一念在内 阻隔住，不放教表里如一，便是自欺。但当致知。分别善恶 了，然后致其慎独之功，而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。壮祖 。
只今有一毫不快于心，便是自欺也。道夫。
看如今未识道理人，说出道理，便恁地包藏隐伏，他元不曾见来 。这亦是自欺，亦是不实。想他当时发出来 ，心下必不安稳。贺孙。
国 秀问：“大学诚意，看来 有三样 ：一则内 全无好善恶 恶 之实，而专 事掩覆于外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶 恶 之为 是，而隐微之际，又苟且以自瞒底；一则知有未至，随意应 事，而自不觉陷于自欺底。”曰：“这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。”焘。
次早云：“夜来 国 秀说自欺有三样 底，后来 思之，是有这三样 意思。然却不是三路，只是一路，有浅深之不同。”又因论以“假托”换“掩覆”字云：“‘假托’字又似重了，‘掩覆’字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚，不特见之于外，只里面一念之发，便有诚伪 之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，里面那些子不好。如某所谓：‘其好善也，阴有不好者以拒于内 ；其恶 恶 也，阴有不恶 者以挽其中。’盖好恶 未形时，已有那些子不好、不恶 底藏在里面了。”焘。人固有终身为 善而自欺者。不特外面有，心中欲为 善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是要打叠得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后，方可进。拱寿 。
问“自慊”。曰：“人之为 善，须是十分真实为善 ，方是自慊。若有六七分为 善，又有两 三分为 恶 底意思在里面相牵 ，便不是自慊。须是‘如恶 恶 臭，如好好色’方是。”卓。自慊。
“如恶 恶 臭，如好好色，此之谓自慊。”慊者，无不足也。如有心为 善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓“有外之心，不可以合天心”也。祖道。
“‘自慊’之‘慊’，大意与孟子‘行有不慊’相类。子细思之，亦微有不同：孟子慊训满足意多，大学训快意多。横渠云：‘有外之心，蜀录作“自慊”。不足以合天心。’初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多，大学训快意多。”问：“大学说‘自慊’，且说合做处便做，无牵 滞 于己私，且只是快底意，少间方始心下充满。孟子谓‘行有不慊’，只说行有不满足，则便馁耳。”曰：“固是。夜来 说此极子细。若不理会 得诚意意思亲切，也说不到此。今看来 ，诚意‘如恶 恶 臭，如好好色’，只是苦切定要如此，不如此自不得。”贺孙。字有同一义而二用者。“慊”字训足也，“吾何慊乎哉”，谓心中不以彼之富贵而怀 不足也；“行有不慊于心”，谓义须充足于中，不然则馁也。如“忍”之一字，自容忍而为 善者言之，则为 忍去忿欲之气 ；自残忍而为 恶 者言之，则为 忍了恻 隐之心。“慊”字一从 “口”，如胡孙两 “嗛 ”，皆本虚字，看怀 藏何物于内 耳。如“衔”字或为 衔恨，或为 衔恩，亦同此义。。“诚意”章皆在两 个“自”字上用功。人杰 。自欺、自慊。
问：“‘毋自欺’是诚意，‘自慊’是意诚否？‘小人闲居’以下，是形容自欺之情状 ，‘心广体胖’是形容自慊之意否？”曰：“然。”后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知，知至而意诚矣。验以日用间诚意，十分为 善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径 以长，这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井，救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之；如荐好人是善意，有些要人德之之意，随后生来 ；治恶 人是好意，有些狼疾之意随后来 ，前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。荀子亦言：‘心卧则梦 ，偷则自行，使之则谋。’见解蔽篇。彼言‘偷’者，便是说那不好底意。若曰‘使之则谋’者，则在人使之如何耳。谋善谋恶 ，都由人，只是那偷底可恶 ，故须致知，要得早辨而豫戒之耳。”大雅。
或问“自慊”、“自欺”之辨。曰：“譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内 外更无少异，所谓‘自慊’也；一以不好面做心，却以白面作皮，务 要欺人。然外之白面虽好而易穷，内 之不好者终不可揜，则乃所谓‘自欺’也。”壮 祖。
问：“‘诚其意者，毋自欺也。’近改注云：‘自欺者，心之所发若在于善，而实则未能，不善也。’‘若’字之义如何？”曰：“‘若’字只是外面做得来 一似都善，其实中心有些不爱 ，此便是自欺。前日得孙敬甫书 ，他说‘自慊’字，似差了。其意以为 ，好善‘如好好色’，恶 恶 ‘如恶 恶臭 ’，如此了然后自慊。看经文，语意不是如此。‘此之谓自慊’，谓‘如好好色，恶 恶 臭’，只此便是自慊。是合下好恶 时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺相对 ，不差毫发。所谓‘诚其意’，便是要‘毋自欺’，非至诚其意了，方能不自欺也。所谓不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要为他 人也。诚与不诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间耳。”又曰：“自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪 之所由分也。”僩。问“诚意”章。曰：“过此关，方得道理牢固。”或云：“须无一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎独。”曰：“固是。然‘欲诚其意者，先致其知’。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为 害，更当搜过始得。”铢。问：“‘知至而后意诚’，则知至之后，无所用力，意自诚矣。传 犹有慎独之说，何也？”曰：“知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战 惧 以终之，此所谓能慎独也。如颜子‘请事斯语’，曾子‘战 战 兢兢’，终身而后已，彼岂知之不至。然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤，‘惟圣罔念作狂’。一毫少不谨惧 ，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻 上彻 下，不出一‘敬’字也。盖‘知至而后意诚’，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实，而自快慊也。”铢。慎独。
问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说‘君子慎其独也’。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”道夫。
光祖问：“物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？”曰：“这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！”贺孙。
“知至而后意诚”，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。节。
致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。铢。“诚意”章上云“必慎其独”者，欲其自慊也；下云“必慎其独”者，防其自欺也。盖上言“如恶 恶 臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，好善必“如好好色”，恶 恶 必“如恶 恶 臭”，皆以实而无不自慊也。下言“小人闲居为 不善”，而继以“诚于中，形于外，故君子必慎其独”者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一，皆以实而无少自欺也。铢。
诚意者，好善“如好好色”，恶 恶 “如恶 恶 臭”，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种谷则生谷，此谓“诚于中，形于外”。又恐于独之时有不到处，故必慎独。节。
或说慎独。曰：“公自是看错了。‘如恶 恶 臭，如好好色，此之谓自慊’，已是实理了。下面‘故君子必慎其独’，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为 ！且如着衣吃 饭，也是为 饥寒。大学看来 虽只恁地滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂 ，要楫。”夔孙。
或问：“在慎独，只是欲无间。”先生应 。节。
问“诚意”章句所谓“必致其知，方肯慎独，方能慎独”。曰：“知不到田地，心下自有一物与他相争斗，故不会 肯慎独。”铢。
问：“自欺与‘厌然揜其不善而着其善’之类，有分别否？”曰：“自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好善、恶 恶 ，一分不好、不恶 ，便是自欺。到得厌然揜着之时，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来 说‘表里精粗’字。如知‘为人 子止于孝’，这是表；到得知所以必着孝是如何，所以为 孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。人须是埽去气 禀私欲，使胸次虚灵洞彻 。”木之。以下论揜其不善。
问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此已是两 般意思。至如见君子而后厌然诈善时，已是第二番罪过了。”祖道。
诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。人杰 。
此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复 收拾。如今大学一书 ，岂在看他言语，正欲验之于心如何。‘如好好色，如恶 恶 臭’，试验之吾心，好善、恶 恶 ，果能如此乎？闲居为 不善，见君子则掩其不善而着其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为 此，则书 自书 ，我自我，何益之有！大雅。
问：“‘诚于中，形于外’，是实有恶 于中，便形见于外。然诚者，真实无妄，安得有恶 ！有恶 ，不几于 妄乎？”曰：“此便是恶 底真实无妄，善便虚了。诚只是实，而善恶 不同。实有一分恶 ，便虚了一分善；实有二分恶 ，便虚了二分善。”淳。
“诚于中，形于外。”大学和“恶 ”字说。此“诚”只是“实”字也。恶 者却是无了天理本然者，但实有其恶 而已。方。
凡恶 恶 之不实，为 善之不勇，外然而中实不然，或有所为 而为 之，或始勤而终怠，或九分为 善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓“诚其意”者，表里内 外，彻 底皆如此，无纤毫丝发苟且为 人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为 他人而食饮也。又如一盆水，彻 底皆清莹，无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶 恶 也必诚恶之 ，而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内外 ，精粗隐显，无不慎之，方谓之“诚其意”。孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜 用也。”夫无欲害人之心，人皆有之。闲时皆知恻 隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：“先争得者与之。”自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为 ，虽稍有识者，亦不肯为 。及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万钟之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。孟子所谓：“见孺子入井时，怵惕恻 隐，非恶 其声而然，非为 内 交要誉而然。”然却心中有内 交要誉之心，却向人说：“我实是恻 隐、羞恶 。”所谓为 恶 于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉！“人之视己，如见其肺肝然”，则欺人者适所以自欺而已！“诚于中，形于外”，那个形色气 貌之见于外者自别，决不能欺人，只自欺而已！这样 底，永无缘做得好人，为 其无为 善之地也。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为 善，永不济事 ，更莫说诚意、正心、修身。至于治国 、平天下，越没干涉矣。僩。以下全章之旨。问：“‘诚意’章‘自欺’注，今改本恐不如旧注好。”曰：“何也？”曰：“今注云：‘心之所发，阳善阴恶 ，则其好善恶 恶 皆为 自欺，而意不诚矣。’恐读书 者不晓 。又此句，或问中已言之，却不如旧注云：‘人莫不知善之当为 ，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶 而阳为 善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。’此言明白而易晓 。”曰：“不然。本经正文只说‘所谓诚其意者，毋自欺也’；初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵 不了，却非解经之法。又况经文‘诚其意者，毋自欺也’，这说话极细。盖言为 善之意稍有不实，照管少有不到处，便为 自欺。未便说到心之所发，必有阴在于恶 ，而阳为 善以自欺处。若如此，则大故无状 ，有意于恶 ，非经文之本意也。所谓‘心之所发，阳善阴恶 ’，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺；非是阴有心于为 恶 ，而诈为 善以自欺也。如公之言，须是铸私钱，假官会 ，方为 自欺，大故是无状 小人，此岂自欺之谓邪！又曰：“所谓‘毋自欺’者，正当于几 微毫厘处做工夫。只几 微之间少有不实，便为 自欺。岂待如此狼当，至于阴在为 恶 ，而阳为 善，而后谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。”此处工夫极细，未便说到那粗处。所以前后学者多说差了，盖为 牵 连下文‘小人闲居为 不善’一段看了，所以差也。”又问：“今改注下文云：‘则无待于自欺，而意无不诚也。’据 经文方说‘毋自欺’。毋者，禁止之辞。若说无待于自欺，恐语意太快，未易到此。”曰：“既能禁止其心之所发，皆有善而无恶 ，实知其理之当然，使无待于自欺，非勉强禁止而犹有时而发也。若好善恶 恶 之意有一毫之未实，则其发于外也必不能掩。既是打叠得尽，实于为 善，便无待于自欺矣。如人腹痛，毕竟是腹中有些冷积，须用药驱除去这冷积，则其痛自止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！”僩。敬子问：“‘所谓诚其意者，毋自欺也。’注云：‘外为 善，而中实未能免于不善之杂。’某意欲改作‘外为 善，而中实容其不善之杂’，如何？盖所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。”曰：“不是知得了容着在这里，是不柰他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个‘容’字，不是如此。‘容’字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。大概以为 有纤毫不善之杂，便是自欺。自欺，只是自欠了分数 ，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数 。如为 善，有八分欲为， 有两 分不为 ，此便是自欺，是自欠了这分数 。”或云：“如此，则自欺却是自欠。”曰：“公且去看。又曰：“自欺非是要如此，是不柰它何底。”荀子曰：‘心卧则梦 ，偷则自行，使之则谋。’某自十六七读时，便晓 得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。‘使之则谋’，这却是好底心，由自家使底。”李云：“某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。”曰：“公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻 ，外面也要知得透彻 ，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻 在。只是认得个容着，硬遏捺将 去，不知得源头工夫在。‘所谓诚其意者，毋自欺也’，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩 头子，都粗了。公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来 ，却硬要将 泥去塞它，如何塞得住！”又引中庸论诚处，而曰：“一则诚，杂则伪。 只是一个心，便是诚；才有两 个心，便是自欺。好善‘如好好色’，恶 恶 ‘如恶 恶 臭’，他彻 底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两 个心，便是自欺。如自家欲为 善，后面又有个人在这里拗你莫去为 善；欲恶 恶 ，又似有个人在这里拗你莫要恶 恶 ，此便是自欺。因引近思录“如有两 人焉，欲为 善”云云一段，正是此意。如人说十句话，九句实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏 了。如十分金，彻 底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分底也坏 了。”又曰：“佛家看此亦甚精，被他分析得项数 多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻 得许多，察得来 极精微。又有所谓‘流注想’，他最怕这个。所以沩 山禅师云：‘某参 禅几 年了，至今不曾断 得这流注想。’此即荀子所谓‘偷则自行’之心也。”僩。次早，又曰：“昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子‘容’字之意。‘容’字却说得是，盖知其为 不善之杂，而又盖庇以为 之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为 善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将 那虚假之善，来 盖覆这真实之恶 。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓 。大率人难晓 处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那‘小人闲居为 不善’处，都说得贴了。”僩。次日，又曰：“夜来 说得也未尽。夜来 归去又思，看来 ‘如好好色，如恶 恶 臭’一段，便是连那‘毋自欺’也说。言人之毋自欺时，便要‘如好好色，如恶 恶臭 ’样 方得。若好善不‘如好好色’，恶 恶 不‘如恶 恶臭 ’，此便是自欺。毋自欺者，谓如为 善，若有些子不善而自欺时，便当斩 根去之，真个是‘如恶 恶 臭’，始得。如‘小人闲居为 不善’底一段，便是自欺底，只是反说。‘闲居为 不善’，便是恶 恶 不‘如恶 恶 臭’；‘见君子而后厌然，揜其不善而着其善’，便是好善不‘如好好色’。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样 人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。”僩。
看“诚意”章有三节：两 “必慎其独”，一“必诚其意”。“十目所视，十手所指”，言“小人闲居为不 善”，其不善形于外者不可揜如此。“德润身，心广体胖”，言君子慎独之至，其善之形于外者证验如此。铢。
问“十目所视，十手所指”。曰：“此承上文‘人之视己，如见其肺肝’底意。不可道是人不知，人晓然 共见如此。”淳。十目所视以下。
魏元寿 问“十目所视”止“心广体胖”处。曰：“‘十目所视，十手所指’，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？‘富润屋’以下，却是说意诚之验如此。”时举。
“心广体胖”，心本是阔大底物事，只是因愧怍了，便卑狭，便被他隔碍了。只见得一边，所以体不能常舒泰。僩。
伊川问尹氏：“读大学如何？”对 曰：“只看得‘心广体胖’一句甚好。”又问如何，尹氏但长吟“心广体胖”一句。尹氏必不会 吓人，须是它自见得。今人读书 ，都不识这样 意思。
问：“尹和靖云：‘“心广体胖”只是乐 。’伊川云：‘这里着“乐 ”字不得。’如何？”曰：“是不胜 其乐 。”德明。问“心广体胖”。曰：“无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。”指前面灯 云：“且如此灯 ，后面被一片物遮了，便不见一半了；更从 此一边用物遮了，便全不见此屋了，如何得广大！”夔孙。问：“‘诚意’章结注云：‘此大学一篇之枢 要。’”曰：“此自知至处便到诚意，两 头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从 这里去，便是君子；从 那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上行。后面节目未是处，却旋旋理会 。”宇。居甫问：“‘诚意’章结句云：‘此大学之枢 要。’枢 要说诚意，是说致知？”曰：“上面关着致知、格物，下面关着四五项上。须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。”又云：“意诚，便全然在天理上行。意未诚以前，尚汨在人欲里。”贺孙。
因说“诚意”章，曰：“若如旧说，是使初学者无所用其力也。中庸所谓明辨，“诚意”章而今方始辨得分明。”夔孙。
读“诚意”一章，炎谓：“过此一关，终是省事。”曰：“前面事更多：自齐家以下至治国 ，则其事已多；自治国 至平天下，则其事愈多，只是源头要从 这里做去。”又曰：“看下章，须通上章看，可见。”炎。
传 七章释正心修身
或问：“‘正心’章说忿懥 等语，恐通不得‘诚意’章？”曰：“这道理是一落索。才说这一章，便通上章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知说。”
大学于“格物”、“诚意”章，都是链成了，到得正心、修身处，都易了。夔孙。
问：“先生近改‘正心’一章，方包括得尽。旧来 说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从 诚意去。”曰：“这事连而却断 ，断 而复 连。意有善恶 之殊，意或不诚，则可以为 恶 。心有得失之异，心有不正，则为物 所动 ，却未必为 恶 。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。”人杰 。或问“正心”、“诚意”章。先生令他说。曰：“意诚则心正。”曰：“不然。这几 句连了又断 ，断 了又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又自有许多节。意未诚，则全体是私意，更理会 甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚，则虽外面为 善，其意实不然，如何更问他心之正不正！意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。”广。
亚夫问致知、诚意。曰：“心是大底，意是小的。心要恁地做，却被意从 后面牵 将 去。且如心爱 做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵 了。所谓诚意者，譬如饥时便吃 饭，饱时便休，自是实要如此。到饱后，又被人请去，也且胡乱与他吃 些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如一，非是为 人而做，求以自快乎己耳。如饥之必食，渴之必饮，无一毫不实之意。这个知至、意诚，是万善之根。有大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。心无好乐 ，又有个不无好乐 底在后；心无忿懥 ，又有个不无忿懥 底在后。知至后，自然无。”恪。
敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶 ，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊 ，十分清了，又怕于清里面有波浪动 荡处。”贺孙。问：“意既诚，而有忧患之类，何也？”曰：“诚意是无恶 。忧患、忿懥 之类却不是恶 。但有之，则是有所动 。”节。
意既诚矣，后面忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患、亲爱、 贱恶 ，只是安顿不着在。便是“苟志于仁矣，无恶 也”。泳。
问：“心体本正，发而为 意之私，然后有不正。今欲正心，且须诚意否？未能诚意，且须操存否？”曰：“岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧 不得其正，不要管它，直要意诚后心却自正，如此，则意终不诚矣。所以伊川说：‘未能诚意，且用执 持。’”大雅。
诚意，是真实好善恶 恶 ，无夹杂。又曰：“意不诚，是私意上错了；心不正，是公道上错了。”又曰：“好乐 之类，是合有底，只是不可留滞 而不消化。无留滞 ，则此心便虚。”节。
问：“忿懥 、恐惧 、忧患、好乐 ，皆不可有否？”曰：“四者岂得皆无！但要得其正耳，如中庸所谓‘喜怒哀乐 发而中节’者也。”去伪 。心有喜怒忧乐 则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏而不得其正矣。端蒙。好、乐 、忧、惧 四者，人之所不能无也，但要所好所乐 皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。节。
四者人所不能无也，但不可为 所动 。若顺应 将 去，何“不得其正”之有！如颜子“不迁怒”，可怒在物，颜子未尝为 血气 所动 ，而移于人也，则岂怒而心有不正哉！端蒙。
正心，却不是将 此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患自来 不得。贺孙。问：“忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患，皆以‘有所’为 言，则是此心之正不存，而是四者得以为 主于内 。”曰：“四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓‘有所’，则是被他为 主于内 ，心反为 它动 也。”道夫。
大学七章，看“有所”二字。“有所忧患”，忧患是合当有，若因此一事而常留在胸中，便是有。“有所忿懥 ”，因人之有罪而挞 之，才挞 了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐惧 、好乐 亦然。泳。
“心有所忿懥 ，则不得其正。”忿懥 已自粗了。有事当怒，如何不怒。只是事过，便当豁然，便得其正。若只管忿怒滞 留在这里，如何得心正。“心有所好乐， 则不得其正。”如一个好物色到面前，真个是好，也须道是好，或留在这里。若将 去了，或是不当得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念着他。贺孙。
问：“伊川云：‘忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患，人所不能无者，但不以动 其心。’既谓之忿懥 、忧患，如何不牵 动 他心？”曰：“事有当怒当忧者，但过了则休，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁耳。”因举楼中 ：“果怒在此，不可迁之于彼。”德明。心不可有一物。喜怒哀乐 固欲得其正，然过后须平了。且如人有喜心，若以此应 物，便是不得其正。人杰 。
看心有所喜怒说，曰：“喜怒哀乐 固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将 此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应 物。如一量称称物，固自得其平。若先自添着些物在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。”。
“四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥 、恐惧 ，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥 ，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复 怒，便是蹉过事理了，便‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接 万务 ，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为 器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称！”顷之，复 曰：“要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则‘如好好色，如恶 恶 臭’，好者端的是好，恶 者端的是恶 。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。”又曰：“某常谓此一节甚异。若知不至，则方说恶 不可作，又有一个心以为 为 之亦无害；以为 善不可不为 ，又有一个心以为 不为 亦无紧要。譬如草木，从 下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为 。”或问公私之别。曰：“今小譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。”道夫。
“忿懥 、好乐 、恐惧 、忧患，这四者皆人之所有，不能无。然有不得其正者，只是应 物之时不可夹带 私心。如有一项事可喜，自家正喜，蓦见一可怒底事来 ，是当怒底事，却以这喜心处之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意，真个如监之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，这便是正心。”因说：“前在漳州，见属 官议一事，数 日不决，却是有所挟 。后忽然看破了，道：‘这个事不可如此。’一向判一二百字，尽皆得这意思。此是因事上见这心亲切。”贺孙录别出。
先之问：“心有所好乐 ，则不得其正。”曰：“心在这一事，不可又夹带 那一事。若自家喜这一项事了，更有一事来 ，便须放了前一项，只平心就后一项理会， 不可又夹带 前喜之之心在这里。有件喜事，不可因怒心来 ，忘了所当喜处；有件怒事，不可因喜事来 ，便忘了怒。且如人合当行大门出，却又有些回避底心夹带 在里面，却要行便门出。虽然行向大门出，念念只有个行便门底心在这里，少刻或自拗向便门去。学者到这里，须是便打杀 那要向便门底心，心如何不会 端正！这般所在，多是因事见得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截断 。缘中间情有牵 制，被他挠 数 日。忽然思量透，便断 了，集同官看，觉当时此心甚正。要知此正是正心处。”贺孙。
敬之问：“‘正心’章云：‘人之心要当不容一物。’”曰：“这说便是难。才说不容一物，却又似一向全无相似。只是这许多好乐 、恐惧 、忿懥 、忧患，只要从 无处发出，不可先有在心下。看来 非独是这几 项如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地严 毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便流入于姑息苟且。如有心于好名，遇着近名底事，便愈好之；如有心于为 利，遇着近利底事，便贪欲。”贺孙。
人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来 ，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来 ，随感而应 ，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来 ，先有一个忿懥 、好乐 、恐惧 、忧患之心在这里，及忿懥 、好乐 、恐惧 、忧患之事到来 ，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？贺孙。
叶兄又问“忿懥 ”章。曰：“这心之正，却如称一般。未有物时，称无不平。才把一物在上面，便不平了。如镜中先有一人在里面了，别一个来 ，便照不得。这心未有物之时，先有个主张说道：‘我要如何处事。’才遇着事，便以是心处之，便是不正。且如今人说：‘我做官，要抑强扶弱。’及遇着当强底事，也去抑他，这便也是不正。”卓。
喜怒忧惧 ，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧 ，而后可以为 道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧 去，所以不好了。义刚。
问“忿懥 ”章。曰：“只是上下有不恰好处，便是偏。”可学。
问忿懥 。曰：“是怒之甚者。”又问：“忿懥 比恐惧 、忧患、好乐 三者，觉得忿懥 又类过于怒者。”曰：“其实也一般。古人既如此说，也不须如此去寻 讨。”履孙。
问：“喜怒忧惧 ，人心所不能无。如忿懥 乃戾气， 岂可有也？”曰：“忿又重于怒心。然此处须看文势大 意。但此心先有忿懥 时，这下面便不得其正。如镜有人形在里面，第二人来 便照不得。如称子钉盘星上加一钱，则称一钱物便成两 钱重了。心若先有怒时，更有当怒底事来 ，便成两 分怒了；有当喜底事来 ，又减却半分喜了。先有好乐 ，也如此；先有忧患，也如此。若把忿懥 做可疑，则下面忧患、好乐 等皆可疑。”问：“八章谓：‘五者有当然之则。’如敖惰之心，则岂可有也？”曰：“此处亦当看文势 大意。敖惰，只是一般人所为得 人厌弃，不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有，则亲爱 、敬畏等也不当有。”淳。寓录略。
刘 圻父说“正心”章，谓：“不能存之，则四者之来 ，反动 其心。”曰：“是当初说时添了此一节。若据 经文，但是说四者之来 ，便撞翻了这坐子耳。”又曰：“只争个动 不动 。”又曰：“若当初有此一节时，传文 须便说在那里了。他今只恁地说，便是无此意。却是某于解处，说絮着这些子。”义刚。今不是就静中动 将 去，却是就第二重动 上动 将 去，如忿懥 、好乐 之类。德明。
敬之问“心有所好乐 则不得其正”章，云：“心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’。”曰：“这下是说心不正不可以修身，与下章‘身不修不可以齐家’意同，故云：‘莫知其子之恶 ，莫知其苗之硕。”视听是就身上说。心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应 去，都不关自家心事。才系于物，心便为 其所动 。其所以系于物者有三：或是事未来 ，而自家先有这个期待底心；或事已应 去了，又却长留在胸中不能忘；或正应 事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物 所系缚。既为 物所系缚，便是有这个物事，到别事来到 面前，应 之便差了，这如何会 得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来 ，若小若大，四方八面，莫不随物随应 ，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。”贺孙。
正叔见先生，言明心、定心等说，因言：“心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。”曰：“这个，三岁孩儿 也道得，八十翁翁行不得！”伯羽。
黄丈云：“旧尝问：‘“视而不见，听而不闻”，只是说知觉之心，却不及义理之心。’先生曰：‘才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。’”方子。学蒙录别出。
直卿云：“旧尝问：‘视之不见，听之不闻处，此是收拾知觉底心，收拾义理底心？’先生曰：‘知觉在，义理便在，只是有深浅。’”学蒙。夜来 说：“心有喜怒不得其正。”如某夜间看文字，要思量改甚处，到上床时擦脚心，都忘了数 。天明擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。孟子说：“平旦之气 ，其好恶 与人相近者几 希。”几 希，不远也。言人都具得此，但平日不曾养得，犹于夜间歇得许多时不接于事，天明方惺，便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来 ，少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对 。如这处，他一向说后去，被后人来 就几 希字下注开了，便觉意不连。贺孙。
问：“‘诚意、正心’二段，只是存养否？”曰：“然。”宇。
说“心不得其正”章，曰：“心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其正。”又曰：“心包体用而言。”又问：“意与情如何？”曰：“欲为 这事，是意；能为 这事，是情。”子蒙。
传 八章释修身齐家忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患皆不能无，而亲爱 、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶 亦有所不可无者。但此心不为 四者所动 ，乃得其正，而五者皆无所偏，斯足以为 身之修也。人杰 。
或问：“‘正心’章说忿懥 、恐惧 、好乐 、忧患，‘修身’章说亲爱 、贱恶 、畏敬、哀矜、敖惰，如何？”曰：“是心卓然立乎此数 者之外，则平正而不偏辟，自外来 者必不能以动 其中，自内 出者必不至于溺于彼。”或问：“畏敬如何？”曰：“如家人有严 君焉，吾之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过于畏敬而从 其令，则陷于偏矣。若夫贱恶 者固当贱恶 ，然或有长处，亦当知之。下文所谓：‘好而知其恶 ，恶 而知其美者，天下鲜矣。’此是指点人偏处，最切当。”人杰 。
心须卓立在八九者之外，谓忿懥之 类。而勿陷于八九者之中，方得其正。圣人之心，周流应 变而不穷，只为 在内 而外物入不得，及其出而应 接，又不陷于彼。夔孙。问：“七章、八章颇似一意，如何？”曰：“忿懥 之类，心上理会 ；亲爱 之类，事上理会 。心上理会 者，是见于念虑之偏；事上理会 者，是见于事为 之失。”去伪 。
正卿问：“大学传 正心、修身，莫有深浅否？”曰：“正心是就心上说，修身是就应 事接物上说。那事不从 心上做出来 ！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理会 。若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会 。”恪。问：“‘正心’章既说忿懥 四者，‘修身’章又说‘之其所亲爱 ’之类，如何？”曰：“忿懥 等是心与物接时事，亲爱 等是身与物接时事。”广。
正心、修身，今看此段大概差错处，皆未在人欲上。这个皆是人合有底事，皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈，分明是官街上错了路！贺孙。
子升问：“‘修身齐家’章所谓‘亲爱 、畏敬’以下，说凡接人皆如此，不特是一家之人否？”曰：“固是。”问：“如何修身却专 指待人而言？”曰：“修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一，但一节说阔，一节去。”木之。
第八章：人，谓众人；之，犹于也。之其，亦如于其人，即其所向处。泳。
“之其所亲爱 ”之“之”，犹往也。铢。
问：“大学，譬音改僻，如何？”曰：“只缘人心有此偏僻。”问：“似此，恐于‘修身在正其心’处相类否？”曰：“略相似。”宇。
问：“古注，辟作譬，似窒碍不通。”曰：“公亦疑及此。某正以他说‘之其所敖惰而譬焉’，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字说，便通。况此篇自有僻字，如‘辟则为 天下戮矣’之类是也。”大雅。
亲爱 、贱恶 、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则，只不可偏。如人饥而食，只合当食，食才过些子，便是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱 其人之善，若爱 之过，则不知其恶 ，便是因其所重而陷于所偏；恶恶 亦然。下面说：“人莫知其子之恶 ，莫知其苗之硕。”上面许多偏病不除，必至于此。泳。
“人之其所亲爱 而僻焉”，如父子是当主于爱 ，然父有不义，子不可以不争；如为 人父虽是止于慈，若一向僻将 去，则子有不肖，亦不知责而教焉，不可。“人之其所贱恶 而僻焉”，人固自有一种可厌者，然犹未至于可贱恶 处，或尚可教，若一向僻将 去，便贱恶 他，也不得。“人之其所畏敬而僻焉”，如事君固是畏敬，然“说大人则藐之”，又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗，然古人正救其恶 ，与“陈善闭邪”，“责难于君”，也只管畏敬不得。贺孙。
问：“‘齐家’段，辟作‘僻’。”曰：“人情自有偏处，所亲爱 莫如父母，至于父母有当几 谏处，岂可以亲爱 而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当直言正谏，岂可专 持敬畏而不敢言！所敖惰处，如见那人非其心之所喜，自懒 与之言，即是忽之之意。”问：“敖惰、恶 德也，岂君子宜有？”曰：“读书 不可泥，且当看其大意。纵此语未稳，亦一两 字失耳。读书 专 留意小处，失其本领所在，最不可。”宇。
问：“章句曰：‘人于五者本有当然之则。’然敖之与惰，则气 习之所为 ，实为 恶 德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏于哀矜不失为 仁德之厚，又何以为 ‘身不修，而不可以齐其家’者乎？”曰：“敖惰，谓如孔子之不见孺悲，孟子不与王驩言。哀矜，谓如有一般大奸 大恶 ，方欲治之，被它哀鸣恳 告，却便恕之。”道夫云：“这只是言流为 姑息之意。”曰：“这便是哀矜之不得其正处。”道夫。
或问“之其所敖惰而辟焉”。曰：“亲者则亲爱之 ，贤者则畏敬之，不率者则贱恶 之，无告者则哀矜之。有一般人，非贤非亲，未见其为 不率，又不至于无告，则是泛然没紧要底人，见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、亲爱 、贱恶 、哀矜莫不皆然。故下文曰：‘爱 而知其恶 ，恶 而知其美。’如所敖惰之人，又安知其无善之可爱 敬！所谓敖惰者，只是阔略过去。”高。
问敖惰。曰：“大抵是一种没要紧底，半上落下底人。且如路中撞见如此等人，是不足亲爱 畏敬者，不成强与之相揖，而致其亲爱 畏敬！敖惰是人之所不能无者。”又问：“‘敖惰’二字，恐非好事。”曰：“此如明监之悬 ，妍者自妍，丑者自丑，随所来 而应 之。不成丑者至前，须要换作妍者！又敖惰是轻，贱恶 是重。既得贱恶 ，如何却不得敖惰？然圣人犹戒其僻，则又须点检，不可有过当处。”履孙。
蔡问“敖惰”之说。曰：“有一般人，上未至于可亲爱 ，下未至于可贱恶 ，只是所为 也无甚好处，令人懒 去接他，是谓敖惰。此敖惰，不是恶 德。”淳。文蔚录云：“非如常人傲忽惰慢，只是使人见得他懒些 。”
或问：“敖惰是凶德，而曰‘有当然之则’，何也？”曰：“古人用字不如此。敖惰，未至可贱可恶 ，但见那一等没紧要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。”
问：“君子亦有敖惰于人者乎？”曰：“人自有苟贱可厌弃者。”德明。
问敖惰。曰：“敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。”义刚。
因学者问大学“敖惰”处，而曰：“某尝说，如有人问易不当为 卜筮书 ，诗不当去小序，不当协韵，及大学敖惰处，皆在所不答。”僩。或问：“‘之其所亲爱 、哀矜、畏敬而辟焉’，莫是君子用心过于厚否？”曰：“此可将 来 ‘观过知仁’处说，不可将 来 此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事，只是才过便不得。‘观过知仁’乃是因此见其用心之厚，故可知其仁，然过则终亦未是也。大凡读书 ，须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似，虚心认他字字分明。复 看数 过，自然会 熟，见得分明。譬如与人乍相见，其初只识其面目，再见则可以知其姓氏、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只恁地识认，久后便一见理会 得。今学者读书 ，亦且未要便悬 空去思他。中庸云‘博学之，审问之’，方言‘慎思之’。若未学未问，便去思他，是空劳 心耳！”又云：“切须记得‘识认’两 字。”时举。问：“大学释‘修身齐家’章，不言修身，何也？”曰：“好而不知其恶 ，恶 而不知其美，是以好为 恶， 以曲为 直，可谓之修身乎！”节。
大学最是两 章相接处好看，如所谓“修身在正其心”者。且如心不得其正，则“视而不见，听而不闻，食而不知其味。”若视而见，听而闻，食而知味，则心得其正矣。然于亲爱 、敖惰五者有所僻焉，则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说，却说此五者，何谓？子细看来 ，身之所以不修者，无不是被这四五个坏 。又云：“意有不诚时，则私意为 主，是主人自为 贼了！到引惹得外底人来 ，四方八面无关防处，所以要得先诚其意。”子蒙。
“‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为 一事。故‘物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修’。着‘而’字，则是先为 此，而后能为彼 也。盖逐一节自有一节功夫，非是儱 侗言知至了意便自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。”先生曰：“亦有天资高底人，只头正了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。”端蒙。
问：“‘正心修身’章后注，云‘此亦当通上章推之，盖意或不诚，则无能实用其力以正其心者’云云。”曰：“大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。非如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥 、恐惧 等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶 之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来 ，修身者必自正心而来 。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人‘明明德’，又为格 物以下事目，皆为 明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。”壮 祖。
大学如“正心”章，已说尽了。至“修身”章又从 头说起，至“齐家治国 ”章又依前说教他，何也？盖要节节去照管。不成却说自家在这里，心正、身修了，便都只听其自治！夔孙。说大学“诚意”章，曰：“如今人虽欲为 善，又被一个不欲为 善之意来 妨了；虽欲去恶 ，又被一个尚欲为 恶 之意来 妨了。盖其知之不切，故为 善不是他心肯意肯，去恶 亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。意才不诚，则心下便有许多忿懥 、恐惧 、忧患、好乐而 心便不正。心既不正，则凡有爱 恶 等事，莫不倚于一偏。如此，如何要家齐、国 治、天下平？惟是知得切，则好善必如好好色，恶 恶 必如恶 恶 臭。是非为 人而然，盖胸中实欲如此，而后心满意惬 。”贺孙。
传 九章释家齐国 治
或问：“‘齐家’一段，是推将 去时较切近否？”曰：“此是言一家事，然而自此推将 去，天下国 家皆只如此。”又问：“所畏敬在家中，则如何？”曰：“一家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，亦合有几 谏时。不可道畏敬之，便不可说着。若如此惟知畏敬，却是辟也。”祖道。
或问“不出家而成教于国 ”。曰：“孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国 者也。”人杰 。
李德之问：“‘不出家而成教于国 ’，不待推也。”曰：“不必言不待推。玩其文义，亦未尝有此意。只是身修于家，虽未尝出，而教自成于国 尔。”盖卿。“孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。”此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国 。泳。刘 潜夫问：“‘家齐’章并言孝、弟、慈三者，而下言康诰，以释‘使众’一句，不及孝弟，何也？”曰：“孝弟二者虽人所固有，然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事，罕有失之者。故圣贤于此，特发明夫人之所易晓 者以示训，正与孟子言见赤子入井之意同。”壮祖 。
“心诚求之”者，求赤子之所欲也。于民，亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。节。
问“治国 在齐其家”。曰：“且只说动 化为 功，未说到推上。后章方全是说推。‘如保赤子’一节，只是说‘慈者所以使众’一句。保赤子，慈于家也；‘如保赤子’，慈于国 也。保赤子是慈，‘如保赤子’是使众。”直卿云：“这个慈，是人人自然有底。慈于家，便能慈于国 ，故言：一家仁，一国 兴仁；一家让，一国兴让。”宇。
“一家仁”以上，是推其家以治国 ；“一家仁”以下，是人自化之也。节。
问：“九章本言治国 ，何以曰‘尧 舜率天下以仁而民从 之’，都是说治天下之事也？至言‘君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人’，又似说修身，如何？”曰：“圣人之言，简畅 周尽。修身是齐家之本，齐家是治国 之本。如言‘一家仁，一国 兴仁；一家让，一国 兴让’之类，自是相关，岂可截然不相入也！”谟。去伪 同。
问“有诸己而后求诸人”。曰：“只从 头读来 ，便见得分晓 。这个只是‘躬自厚而薄责于人’，‘攻其恶 ，无攻人之恶 ’。”卓。
问：“‘有诸己而后求诸人’，虽曰推己以及人，是亦示人以反己之道。”曰：“这是言己之为 法于人处。”道夫。
吴 仁甫问：“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”曰：“此是退一步说，犹言‘温 故知新而可以为 人师’，以明未能如此，则不可如此；非谓温 故知新，便要求为 人师也。池本“不可”下云：“为 人师耳。若曰‘有诸己而后求诸人’，以明无诸己不可求诸人也；‘无诸己而后非诸人’，以明有诸己即不可非诸人也。”然此意正为 治国 者言。大凡治国 禁人为 恶 ，而欲人为 善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶 ，方可求人、非人也。”或问：“范忠宣‘以恕己之心恕人’，此语固有病。但上文先言‘以责人之心责己’，则连下句亦未害。”曰：“上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。若横渠云：‘以爱 己之心爱 人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。’语便不同。盖‘恕己’与‘爱 己’字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同，此学者所以贵于知道也。”铢。
“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，是责人之恕；絜矩与“己所不欲，勿施于人”，是爱 人之恕。又曰：“推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发用于外者皆恕也。‘己所不欲，勿施于人’，则就爱 人上说。圣人之恕，则不专 在爱 人上见，如絜矩之类是也。”高。
问：“‘所藏乎身不恕’处，‘恕’字还只就接物上说，如何？”曰：“是就接物上见得。忠，只是实心，直是真实不伪 。到应 接事物，也只是推这个心去。直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把甚么去及物！程子说：‘“维天之命，于穆不已”，忠也，便是实理流行；乾道变化，各正性命”，恕也，便是实理及物。’”守约问：“恁地说，又与‘夫子之道，忠恕而已矣’之‘忠恕’相似。”曰：“只是一个忠恕，岂有二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。”又曰：“尽己，不是说尽吾身之实理，自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处，便是不实。如欲为 孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，一作弟。只略略有一分未尽，亦是不实。”贺孙。
李德之问：“‘齐家’、‘治国 ’、‘平天下’三章，看来 似皆是恕之功用。”曰：“如‘治国 ’、‘平天下’两 章是此意。‘治国 ’章乃责人之恕，‘平天下’章乃爱 人之恕。‘齐家’一章，但说人之偏处。”盖卿。
仁甫问“治国 在齐其家”。曰：“这个道理，却急迫不得。待到他日数 足处，自然通透。这个物事，只是看得熟，自然有条理。上面说‘不出家而成教于国 ’，此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。后面却是说须是躬行，方会 化得人。此一段只此两 截如此。”贺孙。因讲“礼让为 国 ”，曰：“‘一家仁，一国 兴仁；一家让，一国 兴让。’自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应 ！东坡策制‘敦教化’中一段，说得也好，虽说得粗，道理却是如此。“敦教化”云“欲民之知信，莫若务 实其言；欲民之知义，莫若务 去其贪”云云。看道理不要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司不会 制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀 。今置官诱民饮酒，惟恐其不来 ，如何得民兴于善！”淳。
问：“齐家、治国 之道，断 然‘是父子兄弟足法，而后人法之’。然尧 舜不能化其子，而周公则上见疑于君，下不能和其兄弟，是如何？”曰：“圣人是论其常，尧 舜是处其变。看他‘烝烝乂，不格奸 ’，至于‘瞽瞍底豫’，便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子 恁地，他处得好，不将 天下与儿 子，却传 与贤，便是他处得那儿 子好。若尧 当时把天下与丹朱，舜把天下与商均，则天下如何解安！他那儿 子如何解宁贴！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，则周如何不扰乱！他后来 尽死做这一着时，也是不得已着恁地。但是而今且去理会 常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍，有个兄弟如管蔡。未论到那变处。”贺孙。
传 十章释治国 平天下
或问：“大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。”曰：“物格、知至后，其理虽明，到得后来齐家、治国 、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件又徐徐做将 去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来 固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲踰越顿进一处，亦不可。”璘。
味道问“平天下在治其国 ”。曰：“此节见得上行而下效，又见得上下虽殊而心则一。”道夫。
问“平天下在治其国 ”章。曰：“此三句见上行下效，理之必然，又以见人心之所同。‘是以君子有絜矩之道’，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。”又曰：“因何恁地上行下效？盖人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆说絜矩。如专 利于上，急征横敛 ，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济 甚事！若此类，皆是不能絜矩。”贺孙。
才卿问：“‘上老老而民兴孝’，恐便是连那老众人之老说？”曰：“不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处，说治国 而国 治之事也。缘为 上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。‘是以君子必有絜矩之道也’，此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩，而结之云：‘此之谓絜矩之道。’盖人心感发之同如此，所以君子须用推絜矩之心以平天下，此几 多分晓 ！若如才卿说，则此便是絜矩，何用下面更絮说许多。才卿不合误晓 老老、长长为 絜矩，所以差也。所谓‘文王之民无冻 馁之老者’，此皆是絜矩已后事，如何将 做老老说得！”僩。
老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。“是以君子有絜矩之道”，这却是说到政事上。“是以”二字，是结上文，犹言君子为 是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心始得。所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。“不使一夫之不获”者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。人杰 。
问：“絜矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。”“上面说人心之所同者既如此，是以君子见人之心与己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。”贺孙。
问：“‘上老老而民兴孝’，下面接‘是以君子有絜矩之道也’，似不相续，如何？”曰：“这个便是相续。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。”宇。
仁甫问絜矩。曰：“上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦 赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得。如诗里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也须教他内 外无怨，始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感动 。”又曰：“这处正如齐宣王爱 牛处一般：见牛之觳觫，则不忍之心已形于此。若其以衅钟为 不可废而复 杀 之，则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，则已形之良心不至于窒塞，而未见之羊，杀 之亦无害，是乃仁术也。术，是做得巧处谓之术。”又曰：“‘己欲立而立人，己欲达而达人’，是两 摺说，只以己对 人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺说，如中庸‘所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也’，一类意。”又曰：“晁错言‘人情莫不欲寿 ，三王能生之而不伤 ’云云，汉诏云云，‘孝心阙焉’，皆此意。”贺孙。
问：“絜矩一条，此是上下四方度量，而知民之好恶 否？”曰：“知在前面，这处是推。‘老老而民兴孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍’，这处便已知民之好恶 与己之好恶 相似。‘是以君子有絜矩之道’，便推将 去，紧要在‘毋以’字上。”又曰：“兴，谓兴起其善心；遂，谓成遂其事。”又曰：“为 国 ，絜矩之大者又在于财用，所以后面只管说财。如今茶盐之禁，乃是人生日用之常，却反禁之，这个都是不能絜矩。”贺孙。“上老老而民兴孝”，是化；絜矩处，是处置功用处。振。
问絜矩之道。曰：“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。”广。“平天下，谓均平也。‘所恶 于上，毋以使下；所恶 于下，毋以事上。’此与中庸所谓‘所求乎臣，以事君未能’者同意。但中庸是言其所好者，此言其所恶者 也。”问：“前后左右何指？”曰：“譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如东邻西邻。以邻国 为 壑，是所恶 于左而以交于右也。俗语所谓‘将 心比心’，如此，则各得其平矣。”问：“章句中所谓‘絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也’，如何？”曰：“此是推本‘上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍’。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。如‘八十者其家不从 政；废疾非人不养者，一子不从 政’，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息，无令父子兄弟离散之类。”德明。
“所恶 于上”，“所恶 于下”，“所恶 于前”，“所恶 于后”，“所恶 于右”，“所恶 于左”，此数 句，皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于“毋以使下”，“毋以事上”，“毋以先后”，“毋以从 前”，“毋以交于左”，“毋以交于右”，方是推以及物之事。僩。
问絜矩。曰：“只把‘上下’、‘前后’、‘左右’等句看，便见。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大，上下前后左右，都只一样 。心无彼己之异，只是将 那头折转来 比这头。在我之上者使我如此，而我恶 之，则知在我下者心亦似我如此，故更不将 所责上底人之心来 待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平正方。若将 所责上底人之心来 待下，便上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶 之，则知在我之上者心亦似我如此。若将 所责下底人之心更去事上，便又下面长，上面短了。左右前后皆然。待前底心，便折转来 待后；待左底心，便折转来 待右，如此便方。每事皆如此，则无所不平矣。”宇。
“所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我亦当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。如‘伐冰之家，不畜牛羊’。”亚夫云：“务 使上下四方一齐方，不侵过他人地步。”曰：“然。”节。
或问絜矩。曰：“譬之，如左边有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去学他，侵了右边人底界。前人行拥 住我，我行不得；我又不可学他拥 了后人；后人赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下亦然。”椿云：“此一人却是中立也。”曰：“是。”椿。絜矩，如自家好安乐 ，便思他人亦欲安乐 ，当使无‘老稚转乎沟 壑，壮 者散而之四方’之患。‘制其田里，教之树 畜’，皆自此以推之。闳祖。问：“论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方。在矩，则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？”曰：“非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之人得事其亲，下之人也得以事其亲；上之人得长其长，下之人也得以事其长。”节。
问：“‘絜矩’六节，如‘所恶 于上，无以使下’，及左右前后，常指三处，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：‘如不欲上之无礼于我，则我亦不以无礼使其下。’其下五节意皆类此。”先生曰：“见曾子之传 发明‘恕’子，上下四旁，无不该也。”过。
恕，亦是絜矩之意。振。
陶安国 问：“絜矩之道，是广其仁之用否？”曰：“此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。”铢曰：“仁者，则‘己欲立而立人，己欲达而达人’，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。”先生颔之。铢。
德元问：“‘我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人’，与絜矩同否？”曰：“然。但子贡所问，是对 彼我说，只是两 人；絜矩则是三人尔。后世不复 知絜矩之义，惟务 竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为 不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易‘损上益下’曰益，‘损下益上’曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。”僩。
李丈问：“尽得絜矩，是仁之道，恕之道？”曰：“未可说到那里。且理会 絜矩是如何。”问：“此是‘我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人’意否？”曰：“此是两 人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下。我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。”宇。
絜矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他机巧、变诈、权 谋之说。贺孙。絜矩之说，不在前数 章，却在治国 、平天下之后。到这里，也是节次成了，方用得。道夫。
“君子先慎乎德”一条，德便是‘明德’之‘德’。自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安得不归于我！如汤 武之东征西怨，则自然有人有土。贺孙。或问“争斗其民而施以劫夺之教”。曰：“民本不是要如此。惟上之人以德为 外，而急于货财，暴征横敛 ，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。”贺孙。
或问“争民施夺”。曰：“是争取于民，而施之以劫夺之教也。‘媢疾以恶 之’，是徇其好恶 之私。”节。
断 断 者是絜矩，媢疾者是不能。“唯仁人放流之”，是大能絜矩底人；“见贤而不能举，举而不能先”，是稍能絜矩；“好人之所恶 ”者，是大不能絜矩。节。
“举而不能先”，先是早底意思，不能速用之意。泳。
“君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”“平天下”一章，其事如此广阔。然紧要处只在这些子，其粗说不过如此。若细说，则如“操则存”，“克己复 礼”等语，皆是也。僩。
赵唐卿问：“十章三言得失，而章句云：‘至此而天理存亡之机决矣！’何也？”曰：“他初且言得众、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄泰，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。”宇。
问“仁者以财发身”。曰：“不是特地散财以取名，买教人来 奉己。只是不私其有，则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。”贺孙。
“仁者以财发身”，但是财散民聚，而身自尊，不在于财。不仁者只管多聚财，不管身之危亡也。卓。
蜚卿问：“‘未有上好仁而下不好义’，如何上仁而下便义？”曰：“这只是一个。在上便唤 做仁，在下便唤 做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。”直卿云：“也如‘孝慈则忠。’”曰：“然。”道夫。
“虽有善者”，善，如而今说会 底。闳祖。
“国 不以利为 利”。如秦发闾左之戍，也是利；堕名城，杀 豪杰 ，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利。利不必专 指财利。所以孟子从 头截断 ，只说仁义。说到“未有仁而遗其亲，未有义而后其君”，这里利却在里面。所以说义之所安，即利之所在。盖惟义之安，则自无不利矣。泳。
问：“末章说财处太多。”曰：“后世只此一事不能与民同。”可学。
第九章十章齐家、治国 ，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以为 方也。方者，如用曲尺为 方者也。何谓“是以君子有絜矩之道”？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩。若拂其良心，重赋横敛 以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前后皆然。言是以者，须是如此。后面说民之父母，所好所恶 ，皆是要与民同利之一事。且如食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以道“以义为 利”者，“义以方外”也。泳。
问：“絜矩以好恶 、财用、媢疾彦 圣为 言，何也？”曰：“如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思许多财物，必是侵过着民底，满着我好，民必恶 。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专 其利，便是侵过着他底，便是不絜矩。言媢疾彦 圣者，盖有善人，则合当举之，使之各得其所。今则不举他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好恶 、财用之类，当絜矩。事事亦当絜矩。”节。
问：“自致知至于平天下，其道至备 ，其节目至详至悉，而反覆于终篇者，乃在于财利之说。得非义利之辨，其事尤难，而至善之止，于此尤不可不谨欤？不然，则极天命人心之向背，以明好恶 从 违之得失，其丁宁之意，何其至深且切耶？”曰：“此章大概是专 从 絜矩上来 。盖财者，人之所同好也，而我欲专 其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国 有家所以生起祸乱，皆是从 这里来 。”道夫云：“古注，絜音户 结反。云结也。”曰：“作‘结’字解，亦自得。盖荀子庄子注云：‘絜，围 束也。’是将 一物围 束以为 之则也。”又曰：“某十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为 先儒所未尝到也。”道夫。
或问：“絜矩之义，如何只说财利？”曰：“必竟人为 这个较多。所以生养人者，所以残害人者，亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒，便教人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势 相迫，行之已久，人不为 怪，其实理不如此。”学蒙。
因论“治国 平天下”章财用处，曰：“财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为 天下，且以作一县言之：若宽其赋敛 ，无征诛之扰，民便欢喜爱 戴；若赋敛 稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。”又曰：“宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤 廉。若饶润人些子，不害其为 厚。孟子言：‘可以取，可以无取，取伤 廉；可以与，可以无与，与伤 惠。’他主意只是在‘取伤 廉’上，且将 那与伤 惠来 相对 说。其实与之过厚些子，不害其为 厚；若才过取，便伤 廉，便不好。过与，毕竟当下是好意思。与了，再看之，方见得是伤 惠，与伤 廉不同。所以‘子华使于齐，冉子与之粟五秉’，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶 之，如冉求为 之聚敛 而欲攻之，是也。僩。
问：“‘平天下’章言财用特详，当是民生日用最要紧事耳。”曰：“然。孟子首先所言，其原出此。”子升问此章所言反覆最详之意。曰：“要之，始终本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国 、平天下，只就人情上区处，又极平易，盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国 家之人，却只就末处布置，于本原上全不理会 。”因言：“庄子，不知他何所传 授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：‘语道而非其序，非道也。’此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源流有自。后来 佛氏之教有说得好处，皆出于庄子。但其知不至，无细密工夫，少间都说得流了，所谓‘贤者过之’也。今人亦须自理会 教自家本领通贯，却去看他此等议论，自见得高下分晓 。若一向不理会得 他底破，少间却有见识低似他处。”因说“曾点之徒，气 象正如此”。又问：“论语集注说曾点是‘虽尧 舜事业亦优为 之’。莫只是尧 舜事业亦不足以芥蔕其心否？”曰：“尧 舜事业也只是这个道理。”又问：“他之所为 ，必不中节。”曰：“本领处同了，只是无细密工夫。”木之。
人治一家一国 ，尚且有照管不到处，况天下之大！所以反反覆覆说。不是大着个心去理会 ，如何照管得！泳。卷第十七 大学四或问上
经一章
或问吾子以为 大人之学一段
问友仁：“看大学或问如何？”曰：“粗晓 其义。”曰：“如何是‘收其放心，养其德性’？”曰：“放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动 之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断 不续，至于耳目言动 皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是收放心之外，又养个德性也。”曰：“看得也好。”友仁。
问：“或问：‘以“七年之病，求三年之艾”，非百倍其功，不足以致之。’人于已失学后，须如此勉强奋励 方得。”曰：“失时而后学，必着如此趱补得前许多欠阙处。‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！”贺孙。
持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到后来 ‘克己复 礼’，又是一段事。德明。
问：“大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具于小学？”曰：“固然。自小学不传 ，伊川却是带 补一‘敬’字。”可学。
“敬”字是彻 头彻 尾工夫。自格物、致知至治国、 平天下，皆不外此。人杰 。
问或问说敬处。曰：“四句不须分析，只做一句看。”次日，又曰：“夜来 说敬，不须只管解说，但整齐严 肃便是敬，散乱不收敛 便是不敬。四句只行着，皆是敬。”焘。或问：“大学论敬所引诸说有内 外之分。”曰：“不必分内 外，都只一般，只恁行着都是敬。”僩。
问：“敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？”曰：“其实只一般。若是敬时，自然‘主一无适’，自然‘整齐严 肃’，自然‘常惺惺’，‘其心收敛 不容一物’。但程子‘整齐严 肃’与谢氏尹氏之说又更分晓 。”履孙。
或问：“先生说敬处，举伊川主一与整齐严 肃之说与谢氏常惺惺之说。就其中看，谢氏尤切当。”曰：“如某所见，伊川说得切当。且如整齐严 肃，此心便存，便能惺惺。若无整齐严 肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”人杰 。
问：“或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。”曰：‘主一无适’，又说个‘整齐严 肃’；‘整齐严 肃’，亦只是‘主一无适’意。且自看整齐严 肃时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛 此心，不容一物，也便是敬。此事最易见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。”因说到放心：“如恻 隐、羞恶 、是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严 肃，便有恻 隐、羞恶 、是非、辞逊。某看来 ，四海九州，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿 子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。”贺孙。
光祖问：“‘主一无适’与‘整齐严 肃’不同否？”曰：“如何有两 样 ！只是个敬。极而至于尧 舜，也只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自应如 此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书 也，礼也，亦都说敬。各就那事上说得改头换面。要之，只是个敬。”又曰：“或人问：‘出门、使民时是敬，未出门、使民时是如何？’伊川答：‘此“俨 若思”时也。’要知这两 句只是个‘毋不敬’。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只是如此。论语如此样 尽有，最不可如此看。”贺孙。
或问“整齐严 肃”与“严 威俨 恪”之别。曰：“只一般。整齐严 肃虽非敬，然所以为 敬也。严 威俨 恪，亦是如此。”焘。问：“上蔡说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极精切。”曰：“不如程子整齐严 肃之说为 好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严 肃，而内 不惺惺者。如人一时间外面整齐严 肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。”祖道曰：“此个是气 。须是气 清明时，便整齐严 肃。昏时便放过了，如何捉得定？”曰：“‘志者，气 之帅也。’此只当责志。孟子曰：‘持其志，毋暴其气 。’若能持其志，气 自清明。”或曰：“程子曰：‘学者为 习所夺，气 所胜 ，只可责志。’又曰：‘只这个也是私，学者不恁地不得。’此说如何？”曰：“涉于人为 ，便是私。但学者不如此，如何着力！此程子所以下面便放一句云‘不如此不得’也。”祖道。
因看涪陵记善录，问：“和靖说敬，就整齐严 肃上做；上蔡却云‘是惺惺法’，二者如何？”厚之云：“先由和靖之说，方到上蔡地位。”曰：“各有法门：和靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤 得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：‘易曰：“敬以直内 。”’伊川云：‘主一。’却与和靖同。大抵敬有二：有未发，有已发。所谓‘毋不敬’，‘事思敬’，是也。”曰：“虽是有二，然但一本，只是见于动 静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义，又却欠工夫。”曰：“亦是渠才气 去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。”又问：“南轩说敬，常云：‘义已森然于其中。’”曰：“渠好如此说，如仁智动 静之类皆然。”可学。
问谢氏惺惺之说。曰：“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬，却只以‘整齐严 肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得为敬 ！”又问孟子告子不动 心。曰：“孟子是明理合义，告子只是硬把捉。”砥。
或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。”曰：“其唤 醒此心则同，而其为 道则异。吾儒唤 醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤 醒在此，无所作为 ，其异处在此。”僩。
问：“和靖说：‘其心收敛 ，不容一物。’”曰：“这心都不着一物，便收敛 。他上文云：‘今人入神祠，当那时直是更不着得些子事，只有个恭敬。’此最亲切。今人若能专 一此心，便收敛 紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又走做那边去，心便成两 路。”贺孙。
问尹氏“其心收敛 不容一物”之说。曰：“心主这一事，不为 他事所乱，便是不容一物也。”问：“此只是说静时气 象否？”曰：“然。”又问：“只静时主敬，便是‘必有事’否？”曰：“然。”僩。
此篇所谓在明明德一段
问：“或问说‘仁义礼智之性’，添‘健顺’字，如何？”曰：“此健顺，只是那阴阳之性。”义刚。
问“健顺仁义礼智之性”。曰：“此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺，阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属 阳，义智属 阴。”问：“‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’仁何以属 阴？”曰：“仁何尝属 阴！袁机仲正来 争辨。他引‘君子于仁也柔，于义也刚’为 证。殊不知论仁之定体，则自属 阳。至于论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵 引得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅 洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气 。如云：‘采薇采薇，薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’盖薇之生也，挺直而上，此处皆可见。”问：“礼属 阳。至乐 记，则又以礼属 阴，乐 属 阳。”曰：“固是。若对 乐 说，则自是如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文底物事；乐 是和动底 物事，自当如此分。如云‘礼主其减，乐 主其盈’之类，推之可见。”僩。
问：“健顺在四端何属 ？”曰：“仁与礼属 阳，义与智属 阴。”问：“小学：‘诗、书 、礼、乐 以造士。’注云：‘礼，阴也。’”曰：“此以文明言，彼以节制言。”问：“礼智是束敛 底意思，故属 阴否？”曰：“然。”或问：“智未见束敛 处。”曰：“义犹略有作为 ，智一知便了，愈是束敛 。孟子曰：‘是非之心，智也。’才知得是而爱 ，非而恶 ，便交过仁义去了。”胡泳。
问阴阳五行健顺五常之性。曰：“健是禀得那阳之气 ，顺是禀得那阴之气 ，五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会 咬人底，便是禀得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底；软底弱底，是禀得那顺底。”僩。
问：“或问‘气 之正且通者为 人，气 之偏且塞者为 物’，如何？”曰：“物之生，必因气 之聚而后有形，得其清者为 人，得其浊 者为 物。假如大鑪熔铁，其好者在一处，其渣滓又在一处。”又问：“气 则有清浊 ，而理则一同，如何？”曰：“固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见；在愚不肖者，如置在浊 水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将 此理与他。只为 气 昏塞，如置宝珠于浊 泥中，不复 可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为 他不能克治耳。且蚤、虱亦有知，如饥则噬人之类是也。”祖道。
问：“或问云：‘于其正且通者之中，又或不能无清浊 之异，故其所赋之质，又有智愚贤不肖之殊。’世间有人聪明通晓 ，是禀其气 之清者矣，然却所为 过差，或流而为 小人之归者；又有为 人贤，而不甚聪明通晓， 是如何？”曰：“或问中固已言之，所谓‘又有智愚贤不肖之殊’，是也。盖其所赋之质，便有此四样 。聪明晓 事者，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温 恭之德。又有人极温 和而不甚晓 事，便是贤而不智。为 学便是要克化，教此等气 质令恰好耳。”僩。
舜功问：“序引参 天地事，如何？”曰：“初言人之所以异于禽兽者，至下须是见己之所以参 化育者。”又问：“此是到处，如何？”曰：“到，大有地步在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。才思要得善时，便是善。”可学。
问：“或问‘自其有生之初’以下是一节；‘顾人心禀受之初，又必皆有以得乎阴阳五行之气 ’以下是一节；‘苟于是焉而不值其清明纯粹之会 ’，这又转一节；下又转入一节物欲去，是否？”曰：“初间说人人同得之理，次又说人人同受之气 。然其间却有撞着不好底气 以生者，这便被他拘滞 了，要变化却难。”问：“如何是不好底气 ？”曰：“天地之气 ，有清有浊 。若值得晦暗昏浊 底气 ，这便禀受得不好了。既是如此，又加以应 接事物，逐逐于利欲，故本来 明德只管昏塞了。故大学必教人如此用工，到后来 却会 复 得初头浑全底道理。”贺孙。
林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。’须是就这些觉处，便致知充扩将 去。”曰：“然。昨日固已言之。如击 石之火，只是些子，才引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林先引或问中“至于久而后有觉”之语为 比，先生因及此。那个觉，是物格知至了，大彻 悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数 ，只要人识认得操持充养将 去。”又问：“‘真知’之‘知’与‘久而后有觉’之‘觉’字，同否？”曰：“大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤 做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓 得道理是如此。人只有两 般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将 这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将 这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来 唤 做是底心！如非礼勿视听言动 ，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教才醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓‘以心使心’，便是如此。人多疑是两 个心，不知只是将 这知得不是底心去治那不是底心而已。”元思云：“上蔡所谓‘人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻 隐之心，乃真心也。”曰：“孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓 。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为 然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻 隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。”元思云：“旧见五峰答彪居仁书 ，说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。”曰：“然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱 牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。”曰：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。”僩。
友仁说“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之物，只为 气 禀与物欲所蔽而昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。及其现也，乃本然之明耳。”曰：“公说甚善。但此理不比磨镜之法。”先生略抬身，露开两 手，如闪出之状， 曰：“忽然闪出这光明来 ，不待磨而后现，但人不自察耳。如孺子将 入于井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。”友仁云：“或问中说‘是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中而其本体已洞然’，便是这个道理。”先生颔之，曰：“于大原处不差，正好进修。”友仁。
问：“或问：‘所以明而新之者，非可以私意苟且为 也。’私意是说着不得人为 ，苟且是说至善。”曰：“才苟且，如何会 到极处！”贺孙举程子义理精微之极。曰：“大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到处。且如事君，必当如舜之所以事尧 ，而后唤 做敬；治民，必当如尧 之所以治民，而后唤 做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是理会 得半截，便道了。待人看来 ，唤 做好也得，唤 做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会 入于老，也会 入于佛，也会 入于申韩之刑名。止缘初间不理会 到十分，少刻便没理会 那个是白，那个是皂，那个是酸，那个是咸。故大学必使人从 致知直截要理会 透，方做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻 底教尽。若有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须着极力辨别教是。且看孟子，那个事恁地含糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至，十分透彻 ，如何不说得？”贺孙。
问：“或问说明德处云：‘所以应 乎事物之间，莫不各有当然之则。’其说至善处，又云：‘所以见于日用之间者，莫不各有本然一定之则。’二处相类，何以别？”曰：“都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。”淳。
仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会 奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为 能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶 名’，使国 人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤 做极是处，方唤 做至善处。”贺孙。
郭德元问：“或问：‘有不务 明其明德，而徒以政教法度为 足以新民者；又有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务 ，而不求止于至善之所在者。’此三者，求之古今人物，是有甚人相似？”曰：“如此等类甚多。自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务 明其明德，而以政教法度为 足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所论王通便是。卓录云：“又有略知二者之当务 ，顾乃安于小成，因于近利，而不求止于至善之所在者，如前日所论王通之事是也。”看他于己分上亦甚修饬，其论为 治本末，亦有条理，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻 。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两 者是吃 紧处：明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当。正如佛家说，‘为 此一大事因缘出见于世’，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这个道理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑 天柱地。”文蔚。
问：“明德而不能推之以新民，可谓是自私。”曰：“德既明，自然是能新民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家可专 独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会 了，我自乐 之，不与人共！”因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：“我这佛法，和耳目鼻口髓脑，皆不爱 惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！”先生笑曰：“待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从 初亦学佛，尝言：‘儒佛差处是义利之间。’某应 曰：‘此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为 太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶 之，入雪山修行。从 上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从 此一差，方有公私、义利之不同。’今学佛者云‘识心见性’，不知是识何心，是见何性。”德明。
知止而后有定以下一段
问：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”曰：“定、静、安三项若相似，说出来 煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各有个合当底道理。静，只就心上说。”问：“‘无所择 于地而安’，莫是‘素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱’否？”曰：“这段须看意思接续处。如‘能得’上面带 个‘虑’字，‘能虑’上面带 个‘安’字，‘能安’上面带 个‘静’字，‘能静’上面带 个‘定’字，‘有定’上面带 个‘知止’字，意思都接续。既见得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得，恁地区处又不得，这如何会有 定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又安顿在那里得！看在何处，只是不安。”贺孙。
“能虑则随事观理，极深研几 。”曰：“到这处又更须审一审。‘虑’字看来 更重似‘思’字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下便了，此圣人所以为 圣人。”贺孙。
安卿问：“‘知止是始，能得是终。’或问言：‘非有等级之相悬 。’何也？”曰：“也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从 心，中间许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。”问：“到能得处是学之大成，抑后面更有工夫？”曰：“在己已尽了，更要去齐家，治国 ，平天下，亦只是自此推去。”宇。古之欲明明德于天下一段
问：“或问‘自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之’，是能得已包齐家治国 说了。前晚何故又云：‘能得后，更要去齐家，治国 ，平天下？”曰：“以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性；尽人之性，便尽物之性。”宇。
蜚卿言：“或问云：‘人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。’明德之功果能若是，不亦善乎？然以尧 舜之圣，闺门之内 ，或未尽化，况谓天下之大，能服尧 舜之化而各明其德乎？”曰：“大学‘明明德于天下’，只是且说个规模如此。学者须是有如此规模，却是自家本来 合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽 ，如己推而纳之沟 中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽 ！又如说‘比屋可封’，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是着恁地，工夫便却用寸寸进。若无规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫，又只是一个空规模。外极规模之大，内 推至于事事物物处，莫不尽其工夫，此所以为 圣贤之学。”道夫。问或问“心之神明，妙众理而宰万物”。曰：“神是恁地精彩，明是恁地光明。”又曰：“心无事时，都不见；到得应 事接物，便在这里；应 事了，又不见：恁地神出鬼没！”又曰：“理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为 善也未肯便与你为 善；欲不为 恶 ，也未肯便不与你为 恶 。知得到了，直是如饥渴之于饮食。而今不读书 时，也须收敛 身心教在这里，乃程夫子所谓敬也。‘整齐严 肃’，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。”贺孙。
德元问：“何谓‘妙众理’？”曰：“大凡道理皆是我自有之物，非从 外得。所谓知者，或录此下云：“便只是理，才知得。”便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来 。若无知，道理何从 而见！或录云：“才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须知，然后道理有所凑泊也。如夏热 冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！”所以谓之‘妙众理’，犹言能运用众理也。‘运用’字有病，故只下得‘妙’字。”或录云：“盖知得此理也。”又问：“知与思，于身最切紧。”曰：“然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。”僩。
问：“知如何宰物？”曰：“无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也须是知觉。”道夫。
或问：“‘宰万物’，是‘主宰’之‘宰’，‘宰制’之‘宰’？”曰：“主便是宰，宰便是制。”又问：“孟子集注言：‘心者，具众理而应 万事。’此言‘妙众理而宰万物’，如何？”曰：“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚稳当，‘具’字便平稳。”履孙。
郭兄问“莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。”曰：“所以然之故，即是更上面一层 。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属 它管，它自是用仁爱 。试不仁爱 看，便行不得。非是说为 君了，不得已用仁爱 ，自是理合如此。试以一家论之：为 家长者便用爱 一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。每常思量着，极好笑，自那原头来 便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气 ，只是一人之身，分成两 个，其恩爱 相属 ，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为 哉！且以仁言之：只天地生这物时便有个仁，它只知生而已。从 他原头下来 ，自然有个春夏秋冬，金木水火土。初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋于人物，便有仁义礼智之性。仁属 春，属 木。且看春间天地发生，蔼然和气 ，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长，以至枝叶花实，变化万状 ，便可见他生生之意。非仁爱 ，何以如此。缘他本原处有个仁爱 温 和之理如此，所以发之于用，自然慈祥恻 隐。孟子说‘恻 隐之端’，恻 隐又与慈仁不同，恻 隐是伤 痛之切。盖仁，本只有慈爱 ，缘见孺子入井，所以伤 痛之切。义属 金，是天地自然有个清峻刚烈之气 。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶 之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问一学者：‘当见孺子入井时，其心怵惕、恻 隐，何故如此？’学者曰：‘自然如此。’龟山曰：‘岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来 ，则仁不远矣。’龟山此语极好。又或人问龟山曰：‘“以先知觉后知”，知、觉如何分？’龟山曰：‘知是知此事，觉是觉此理。’且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。”僩。
或问“格物”章本有“所以然之故”。曰：“后来 看得，且要见得‘所当然’是要切处。若果见得不容已处，则自可默会 矣。”
治国 平天下者诸侯之事一段
问：“南轩谓：‘为 己者，无所为 而然也。’”曰：“只是见得天下事皆我所合当为 而为 之，非有所因而为 之。然所谓天下之事皆我之所当为 者，只恁地强信不得。须是学到那田地，经历磨链多后，方信得过。”道夫。问为 己。曰：“这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如此做，这便是无所为 。且如读书 ，只道自家合当如此读，合当如此理会 身己。才说要人知，便是有所为 。如世上人才读书 ，便安排这个好做时文，此又为 人之甚者。”贺孙。
“‘为 己者，无所为 而然。’无所为 ，只是见得自家合当做，不是要人道好。如甲兵、钱谷、笾豆、有司，到当自家理会 便理会 ，不是为 别人了理会 。如割股、庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为 己。若因要人知了去恁地，便是为 人。”器远问：“子房以家世相韩故，从 少年结士，欲为 韩报 仇，这是有所为 否？”曰：“他当初只一心欲为 国 报 仇。只见这是个臣子合当做底事，不是为 别人，不是要人知。”贺孙。
行夫问“为 己者无所为 而然”。曰：“有所为 者，是为 人也。这须是见得天下之事实是己所当为 ，非吾性分之外所能有，然后为 之，而无为 人之弊耳。且如‘哭死而哀，非为 生者’。今人吊人之丧 ，若以为 亡者平日与吾善厚，真个可悼，哭之发于中心，此固出于自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，这便是为 人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉强做，此便不是为 人也。”道夫曰：“先生所说钱谷、甲兵、割股、庐墓，已甚分明，在人所见如何尔。”又问：“割股一事如何？”曰：“割股固自不是。若是诚心为 之，不求人知，亦庶几 。”“今有以此要誉者。”因举一事为 问。先生询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：“只是自家过计了。设使后来如 何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样 人！官司推究亦自可见。”行夫曰：“亦着下狱使钱，得个费力去。”曰：“世上那解免得全不沾湿 ！如先所说，是不安于义理之虑。若安于义理之虑，但见义理之当为 ，便恁滴水滴冻 做去，都无后来 许多事。”道夫。
传 一章
然则其曰克明德一段
问：“‘克明德’，‘克，能也’。或问中却作能‘致其克之之功’，又似‘克治’之‘克’，如何？”曰：“此‘克’字虽训‘能’字，然‘克’字重于‘能’字。‘能’字无力，‘克’字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。若只作‘能明德’，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力无力之分，如‘克’之与‘能’是也。如云‘克宅厥心’，‘克明俊德’之类，可见。”僩。
顾諟天之明命一段
问：“‘全体大用，无时不发见于日用之间’。如何是体？如何是用？”曰：“体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。‘赤子匍匐将 入井，皆有怵惕恻 隐之心，’只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐 是用，所以喜怒哀乐 是体。”淳录云：“所以能喜怒者，便是体。”寓。
问：“或问：‘常目在之，真若见其“参 于前，倚于衡”也，则“成性存存”，而道义出矣。’不知所见者果何物耶？”曰：“此岂有物可见！但是凡人不知省察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心里常常存着此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！”壮 祖。问：“引‘成性存存”，道义出矣’，何如？”曰：“自天之所命，谓之明命，我这里得之于己，谓之明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存得在这里，则事君必会 忠；事亲必会 孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类，则羞恶 之心便发；合恭敬处，便自然会 恭敬；合辞逊处，便自然会 辞逊。须要常存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那个会 合道理！”贺孙。
是三者固皆自明之事一段
问：“‘顾諟’一句，或问复 以为 见‘天之未始不为 人，而人之未始不为 天’，何也？”曰：“只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会 得此意，则天何尝大，人何尝小也！”壮祖 。
问“天未始不为 人，而人未始不为 天。”曰：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动 作视听，皆天也。只今说话，天便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。”僩。
传 二章或问盘之有铭一段
德元问：“汤 之盘铭，见于何书 ？”曰：“只见于大学。”又曰：“成汤 工夫全是在‘敬’字上。看来 ，大段是一个修饬底人，故当时人说他做工夫处亦说得大段地着。如禹‘克勤于邦，克俭于家’之类，却是大纲说。到汤 ，便说‘检身若不及’。”文蔚云：“‘以义制事，以礼制心’，‘不迩声色，不殖货利’等语，可见日新之功。”曰：“固是。某于或问中所以特地详载者，非道人不知，亦欲学者经心耳。”文蔚。
问：“丹书 曰：‘敬胜 怠者吉，怠胜 敬者灭 ；义胜 欲者从 ，欲胜 义者凶。’‘从 ’字意如何？”曰：“从 ，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从 事，是义；不以理从 事，便是欲。这处敬与义，是个体、用，亦犹坤卦说敬、义。”宇。
传 三章
复 引淇澳之诗一段
“‘瑟兮僩兮者，恂栗 也’。‘僩’字，旧训宽大。某看经子所载，或从 ‘?’、或从 ‘?’之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。”道夫云：“如此注，则方与‘瑟’字及下文恂栗 之说相合。”曰：“且如‘恂’字，郑氏读为 ‘峻’。某始者言，此只是‘恂恂如也’之‘恂’，何必如此。及读庄子，见所谓‘木处则惴栗 恂惧 ’，然后知郑氏之音为 当。如此等处，某于或问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书 多，然后方见得。”道夫。
问：“切磋琢磨，是学者事，而‘盛德至善’，或问乃指圣人言之，何也？”曰：“后面说得来 大，非圣人不能。此是连上文‘文王于缉熙敬止’说。然圣人也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其忧之，所以为 圣人。所谓‘生而知之者’，便只是知得此而已。故曰：‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’”淳。寓同。
“‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。’既学而犹虑其未至，则复 讲习讨论以求之，犹治骨角者，既切而复 磋之。切得一个朴 在这里，似亦可矣，又磋之使至于滑泽 ，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治以终之，犹治玉石者，既琢而复 磨之。琢，是琢得一个朴 在这里，似亦得矣，又磨之使至于精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之于至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚意，便是道学、自修。‘瑟兮僩兮，赫兮喧兮’，到这里，睟面盎背，发见于外，便是道学、自修之验也。”道夫云：“所以或问中有始终条理之别也，良为 此尔。”曰：“然。”道夫。
“‘如切如磋’，道学也”，却以为 始条理之事；“‘如琢如磨’，自修也”，却以为 终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫，既讲求又复 讲求，既克治又复 克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。谟。周问：“切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？”曰：“始终条理都要密，讲贯而益讲贯，修饬而益修饬。”淳。
问：“琢磨后，更有瑟僩赫喧，何故为 终条理之事？”曰：“那不是做工夫处，是成就了气 象恁地。‘穆穆文王’，亦是气 象也。”宇。
责任编辑：郭 莎
