内容提要：海德格尔在其后期哲学中区分了作为das Geistige的精神和作为das Geistliche的精神：前者指柏拉图－基督教式的形而上学的或存在－神学的精神，后者指非形而上学的、去基督教化了的精神。海氏把后一种意义上的精神解释为火焰之燃烧、道路之开辟，认为它先于柏拉图－基督教的精神，并使后者得以可能。它是海氏要返回去的前－本原的本原。但德里达认为，海德格尔要回到的这种精神仍是基督教的真理。德里达把海德格尔的精神再次基督教化。但德里达也许并没有看到，海德格尔后期对于精神的思考已经引入了某种新的东西，某种不可以再基督教化的东西，那就是关于“道路”或道路之开辟的思想。 总之，本文包含了三个针对“精神”的反思，即海德格尔对于传统西方之精神本质的反思，德里达对海德格尔的反思的反思，以及此文作者对于德里达的反思的反思。

　　关 键 词：精神/本原/形而上学/海德格尔/德里达

    作者简介：朱刚 广州中山大学哲学系、现象学研究所

　　引言

　　精神，一直是西方哲学中的一个基本词汇。从古希腊以来，精神与物质的二分就始终以各种不同的变式（精神与自然、身体与心灵、思维与广延，等等）规定着西方人的世界理解，包括人的自我理解。而在这一二分中，精神往往又被视为根据、本原和原则，无论是在柏拉图－基督教式的存在神学传统中，还是在笛卡尔－黑格尔式的主体形而上学传统中，无不如此。如此重要的精神概念，自然也是海德格尔哲学所不可回避的主题——后者正是以反思和“解构”整个传统西方形而上学为己任。根据德里达在《论精神——海德格尔与问题》中的研究，至少从《存在与时间》开始，直至其50年代的一系列演讲，海德格尔的哲学生涯中一直——或隐或显地——贯穿着一条“解构”形而上学的精神概念、追寻某种更为本原的精神的线索。从德里达的梳理中我们可以看出，海德格尔的精神之思可分为三个阶段：①

　　第一是《存在与时间》(1927)时期“避免”“精神”的阶段。这一时期海德格尔将“精神”视为笛卡尔－黑格尔式的主体形而上学范畴而加以“避免”，并依据“基础存在论”对之进行解构。第二是30-40年代将精神“居为己有”的阶段，这一阶段包括《德国大学的自我确证》、《形而上学导论》这些带有“政治烙印”的文本，以及关于尼采、谢林和荷尔德林等的系列讲座。在这一时期，“精神”或“精神性的事物”(das Geistige)被视为世界－历史的根据、本原，是具有统一作用的聚集者。第三阶段是1953年所作的关于特拉克尔诗歌的讲演（“诗歌中的语言——对特拉克尔诗歌的一个探讨”），在那里海德格尔区分了作为das Geistige的精神和作为das Geistliche的精神：将前者视为柏拉图－基督教的形而上学概念加以避免和解构，而把后者解释为火焰和道路的开辟者，视为某种前本原的本原，并由之出发来解构那形而上学的精神。

　　受篇幅所限，本文将不探讨海德格尔精神之思的前两个阶段，②以及其精神之思与其全部哲学思想的关系。③我们要讨论的将是他第三个阶段的精神之思。我们将展示出，在其后期哲学中，尤其是在其“诗歌中的语言——对特拉克尔诗歌的一个探讨”中，海德格尔是如何解构传统形而上学的精神概念，以及这种解构最终又把我们引向何种更本原的、或不如说前本原的精神。此外，本文最后还将讨论德里达对海德格尔这种精神之思的解构，以及笔者对德里达的这种解构的反思。

　　一、从das Geistige返回到das Geistliche

　　在德语中，“Geist”（精神）有两个形容词形式：geistig和geistlich。前者的意思主要有“精神的、智力的、才智的，思想的、脑力的、内心的、智慧的、有文化教养的”等等；后者主要是在宗教语境里使用，意指“宗教的、迷信神的、教会的、教堂的”等等。在其30年代不再“避免”精神、而是把“精神”作为自己的词汇加以使用时，海德格尔所用的主要都是geistig这个形容词形式。比如他在1933年的《德国大学的自我确证》中所说的“精神的领导”、“精神的使命”、“精神的世界”等，其中“精神的”都是geistig。④在1935年的《形而上学导论》中也同样如此。在这一时期，Geist和geistig是属于海德格尔自己的词汇，它意味着一种“向着在的本质的、原始地定调了的、认知着的决断”，“是对在者整体本身的权能的授予。精神在哪里主宰着，在者本身在哪里随时总是在得更深刻”。⑤它更被视为世界的“承载者和统治者”，是“第一的”和“最后的”事物，⑥是走在队伍最前面领导一切乃至领导领袖本身的“领导者”。⑦换言之，它是世界之为世界的最后的根据与本原。显然，此时的Geist与das Geistige，已不再被视作笛卡尔－黑格尔式的主体形而上学范畴（如在《存在与时间》中那样），而是被赋予了新的存在论－生存论含义。它不仅不再是海德格尔要避免的词汇，反而是他据以批判“世界没落”、批判对精神之种种“误解”的根据。⑧

　　但是到了50年代，尤其在“诗歌中的语言——对特拉克尔诗歌的一个探讨”中，海德格尔却把geistig与geistlich严格地区分开来：geistig指示的是柏拉图－基督教式的形而上学的或存在－神学的精神；而geistlich指示的则是一种非形而上学的、去基督教化了的精神。在经历了《存在与时间》中对“精神”的“避免”，以及30年代对“das Geistige”的短暂居有之后，最终，也就是在关于特拉克尔诗歌的讲演中，海德格尔要唤回和回到的，乃是这种作为das Geistliche的精神。

　　然则这究竟是一种怎样的精神？

　　海德格尔提醒我们首先要避免两种误解：一是在流行的教会－僧侣的意义上来理解它，这种流行用法把它“限制在与‘圣事’、与僧侣秩序及其教会的关系中”。海德格尔说，特拉克尔并不是在这种意义上使用该词，虽然他的某些诗歌“乍听之下是这样的”。⑨其次，即上文所说的，要把它与“形而上学意义上”的“精神的”(geistig)区分开来。“因为”，海德格尔说道：“‘精神的’（das‘Geistige’）意指物质的对立面。这种对立表现为两个领域之间的差异性，并且指示着——用柏拉图主义的西方语言来讲——超感性之物与感性之物之间的鸿沟。这样理解的精神性的东西(das Geistige)后来也就成了理性、理智和思想；它连同它的对立面一并归于那个腐朽的种类的世界观。”⑩于是我们看到，作为Geistige的精神就被归属给了柏拉图－基督教式的存在－神学和笛卡尔－黑格尔式的主体形而上学。如此这般的精神，是通过与它的对立面（物质、自然）的关系而被规定。而只要它是在与自然、物质的对立中获得规定，它就摆脱不了后者的污染和纠缠。(11)如此被理解的精神，与其对立面一样，都属于“那个腐朽种类的世界观”，也就是这样一个种类的世界观：他们把世界从根本上视为两类分裂的现成存在者，如精神与自然、心灵与身体，而遗忘了那在这种分裂之前且使得这种分裂得以可能的更原本的事情。当然这更原本的事情，在海氏前期被视为存在，在其后期则被视为Ereignis，而在这篇关于特拉克尔诗歌的讲演中，则被命名为das Geistliche。

　　因此在这里，如德里达所说，“海德格尔不仅以一种本真的Geistigkeit的名义划定这种或那种对于Geistigkeit的误解的界限，如他在1933-1935年间所曾做的那样；而且他也划定了整个欧洲的和基督教－形而上学的论说的界限：这种论说紧紧抓住geistig这个词，而没有在据说是特拉克尔所赋予的意义上思考geistlich。因此，正是海德格尔自己1935年所采取的那种策略，那种完全受geistig一词的一种依然被限制的用法所支配的策略，同时被这种新的划界所瞄准、包含、危及甚至解构。”(12)所以在这时的海德格尔看来，特拉克尔赋予geistlich的意义就溢出了基督教－形而上学的界限。但它似乎又仍是西方的，只是属于另一个西方，一个非柏拉图－基督教的形而上学的西方。(13)海德格尔在此所要返回的，正是这样一种既属于西方、但却又陌异于存在－神学的精神。它的“最合适的位置”，可能在“存在的历史或存在的时代性之外”；而关于它的思想，最终可能是某种关于Ereignis的思想。(14)

　　然而它，这种既非基督教意义上的圣灵，也非形而上学意义上的精神实体的Geistlich，究竟是怎样一种精神？或者说，究竟是怎样一种事物？

　　海德格尔说，它是“火焰”：“特拉克尔首先不是把精神理解为圣灵(Pneuma)，理解为心智，而是把它理解为火焰，熊熊燃烧、奋力向上、不断运动、变化不熄的火焰。”(15)然而何以能把精神理解为火焰？因为，海德格尔接着写道：“特拉克尔根据原始意义上的‘精神’一词所命名的那个本质来观照‘精神’；因为gheis就意味着：发怒的、惊恐的、出离自身。”而这正是火焰之燃烧：“燃烧乃是出离自身(das Auβer-sich)”。(16)所以“精神之本质在于燃烧”。而燃烧，一方面是照亮，但同时也是吞噬一切从而开辟道路。所以海德格尔能说：“因为精神之本质在于燃烧，所以精神开辟了道路，照亮了道路，并且上了路。”精神不仅自己上路，而且，它还“驱赶灵魂上路，使灵魂先行漫游”。(17)然而灵魂，如海德格尔在这同一篇文章的稍早前所说，作为大地上的异乡者，它所踏上的道路，却并不是随随便便的一条路，而恰恰是那向着最早的早先返回的路；它所进行的漫游，也并非漫无目的的流浪，而正是那向着更早的开端的还乡。(18)返回的道路由精神开辟，甚至这样一种返回本身也是由精神驱动。